1、 易经中的核心思想是八卦，而前两卦“乾”与“坤”则最为关键，“乾”为天、阳、男，“坤”为地、阴、女，万事万物同出于“太极”，通过阴阳交合而成。《系辞下传》说：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”。《乾·彖传》说：“大哉乾‘元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃‘利贞’。首出庶物，万国咸宁。”此段话体现了一种天与人、自然与社会的整体和谐思想。六十四卦则展示了阴阳合会、天道运行、化生万物的图式。由此可见，易经讲变化，讲变化的和谐，强调通过变化达到整体的和谐。这种和谐表现在“阴阳有序”、“阴阳互动”以及“阴阳平衡”方面〔11〕51-可见，这些告诉我们，世界万物之间体现一种和谐的思想。然而，不仅如此，世界万物是变动不居的，这种和谐是一种变动不居的动态的和谐。(法家思想的特点)。
2、以“好利恶害”的人性论和历史进化观作为其“法治”的理论基础
3、上图_ 秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子
4、从伦理观上看，慎到鲜明地提出公共利益的优先性：
5、学思行|孔乙己典型论——《孔乙己》问世百年(法家思想的特点)。
6、在韩非哲学思想中，存在着“虚”和“执一”两种不同观点。前者对应道的主观玄虚性，属君主利益取向，一般用于处理君臣关系；后者对应道的客观确定性，属公共利益取向，常常用于处理君民关系。韩非以前者吸纳后者的方式，试图在哲学层面弥合法家功利思想的内在裂隙。
7、韩非讲“课群臣之能”，是讲对臣民的考核制度。韩非在中国历史上最早提出考核制度问题。他认为用人取贤，是否贤者，只有在实际官位上考核才能知道。韩非关于课考群臣，以试其贤的思想，与其法以道为原则的思想相联系，具有积极意义，抛开君主极权的外壳，有其合理性。客观地考核，用公平的尺度课考，是结构合理及公正社会所需。韩非说：“官职所以任贤也。”就是说，官职本应由贤者出任。贤能之人管理社会，这与韩非所希冀的理想社会——一统与法的社会是一致，这也符合自然大法之道的要求。但是每个贤能之人与各个时期的法制又不是无矛盾的。所以韩非说，贤、势是不相容。既要重贤，又忌贤防贤，就是贤与法、术、势的冲突。韩非从其道与法关系和法治理想出发，最终偏坐到防贤而强调法、术、势的一边。结论就是在保证法治的前提下，韩非重视举贤。法在前，人在后仍是一种僵死的对待，这个法一般是扼杀人智、人能的。赏罚奖惩是结构社会所必须，通过奖赏与惩罚，引导社会有所遵行与克服，进而维系社会。在韩非之前远古时代就已有赏罚制度，《尚书》中有唐尧之时，三年考绩，或擢或陟。韩非特别强调赏罚的社会示范引导作用，他借用君权，加强赏罚的权威性，进而在社会推行。韩非还强调赏罚的唯一依据是有功，奖功行赏，无功受罚，在功过面前，赏罚一致，人人平等，赏罚要求公平公正。特别是他既讲罚，又讲赏，从思想方法上讲求全面性。这与韩非自己的整体思想有所偏激不同。
8、荀子和孔孟的区别：儒家通过与墨家和名家的思想交锋，开始寻求学理上的依据。荀子发展了孔孟的思想，也认为个人道德是社会合理的前提。他认为人性具有趋向于恶的可能性，善是人为努力的结果。必须通过后天的努力抑制恶的趋势，通过修养达到善。这种对恶的抑制和对善的培养是通过礼来实现的，因此荀子比孔孟更强调礼制。
9、 〔27〕张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社1996年版。
10、 此外，从管仲到商鞅乃至韩非都强调富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。管仲的“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”〔22〕2最具代表性了。有人，如余英时，认为，由于法家对大量士(知识分子)的批评，因而是反智论者，而儒家则是重视民智论者，如《礼记》说，“知者可以观其理”〔14〕10然而这是对法家思想的偏见和误读。其实法家具有浓厚的智性传统，而对于智的反面——愚是很反感的。韩非就指责道：“世之愚学，皆不知治乱之情…愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”〔18〕95-从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕
11、法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。管仲曾说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。
12、关于韩非的法、术、势的关系问题，学者多有争论，有人以法为核心，有人以术为核心，有人以势为核心。其实韩非的法家思想结构较厚，总体上他的社会之法依从于自然之道，任法而无为。法治社会是韩非的理想社会。按《礼记‧乐记》的说法，礼、乐、刑、政，皆为治道，韩非重刑罚，强调法、术、势结合的治术，是其刑罚以治的核心内容。从作为具体治术的法、术、势三者关系上来看，势处于核心地位。法律、法规、制度、法令是由官府制定，能否令行禁止，在于君主的威权。势重则法严，势轻则法不行。反过来，法的严格执行，树立起法制的绝对权威，亦即树立起国家与君王的威势。术与势的关系也是一样，暗箱操作的术，让百官战栗，完全听命于国家、君王，术治自身显示出强大的力量，术治的威力，造成一种威势，这就是国家、君王的位势。所以法律、法令、制度与位势是互为的关系，最终落实到位势的加强上；术治与位势也是同样道理，最终加强统治者的威慑力，形成国家、君王的巨大威势。刑政离开礼乐，这种治道是有偏的，维系社会不可能长久，当然只有礼乐而无刑政，也无法维系社会。韩非看到了问题的一个方面，而忽略了另一方面。
13、 易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据
14、 历史传承的特性为两者存在渊源关系提供了可能的理论基础
15、秦人先祖因善养马而被为周王室封于秦地，后来因护送周平王东迁有功，秦襄公受封为诸侯，作为周朝的诸侯国，秦国必然受到了周朝礼乐制度的影响，加之身处西陲，秦人对中原诗书礼乐颇为倾慕，政治上采用的是儒家学说。
16、道家学派：道家学派是由老子开创的。以老庄为代表。老子主张“自然”、“无为”。但却怀疑人类文明的价值，幻想退归“小国寡民”的社会，表现了避世的思想特点。老子之后，道家也流派众多。其中，庄周一派被认为是道家正宗，它将老子思想中强调人与自然的对立推向极端，鄙弃和否定社会的一切，追求精神的逍遥和对大自然的仰慕，表现了遁世主义和相对主义。
17、 〔13〕杨庆中：《忧患·变通·和谐——《周易》的人文意识与人文理想》，载《高校理论战线》2002年第8期。
18、 ②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《郭沫若全集历史篇》(第1卷)，人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。
19、 如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
20、先秦法家功利思想的内在结构性矛盾在中国传统专制政治背景下的运动和发展，使得其公共利益取向和君主利益取向思想观点的长处受到严重抑制，缺陷和短处却日益受到强化，终而使得公共利益取向法家的思想观点和政治主张趋于式微乃至衰亡，使得君主利益取向法家的思想缺陷得到极大鼓舞和激励，进而推动君主利益取向法家与儒家专制主义苟合，形成了传统中国统治阶级的思想体系，构建了传统中国政治统治的基本模式：以正统儒家思想作为“外观”，在公开、客观、言行意义上，制定儒家正统思想内涵及其主张的道德规范，衍设和施行“身—家—国—天下”的伦理统治逻辑，以为专制统治的伦理支柱；与此同时，采用君主利益取向法家思想所主张的私密、主观、计谋等权术诡计，用作君主驾驭群臣、愚弄百姓的统治工具。两者内外结合，刚柔相济，表里相助。先秦法家功利思想结构性矛盾的这种演变，构造了传统中国政治统治的思想和政治基础，成为传统中国政治统治的逻辑主线，深刻影响了漫长的传统中国政治形态及其发展。
21、上图_ 扶苏(？~公元前210年)，嬴姓，名扶苏，咸阳(今陕西咸阳市)人
22、 然而，疑问是，秦亡之后如此漫长的历史中，对于易经与先秦法家之间是否存在渊源这一问题为何没有得到足够的认识和研究呢？而且就笔者阅读的文献来看，近些年来，易学虽然日益成为显学，在国际上的地位越来越重要，易经与先秦法家之间的渊源问题为何依然没有进入到学界的视野呢？笔者认为，人们对这一问题的长期鲜为关注并非意味着它就是一个伪问题，而造成这种局面是由特定的历史与现实原因的。
23、从秦律内容来看，在立法方面表现法律条文体系化，法律名词和术语专业化，法律解释规范化。
24、 任何一种系统化的思想理论都有自身的生长点和立足点，有其论证说理的根本目的和特定的服务对象。产生于中国先秦时代的各种政治思想都有其特定的本位，如孔子创导的儒家学说是以社稷为本位的思想系统，墨家学说是以天下为本位的思想系统，道家学说是倾向于以个体人为本位的思想系统等等。与此不同，法家则构筑了以君主为本位的思想系统。慎到、申不害、商鞅等前期法家已经表现了对君主和权势的极大推崇，韩非集法家思想之大成，他从更为精深的理论层面构建了彻底的君主本位观。认识法家思想的根本特征和思想精髓，我们需从韩非的思想理念剖视。
25、学思行|理性的结构：比较中西思维的根本异同
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27、 帛书《易经》恒卦九三爻辞曰：“不恒其德，或承之羞。”注家认为：“‘德’即德性、德性之义。‘不恒其德’尤二三其德。”并译为：“不能恒久保持其德行而朝三暮则或受他人之辱。”〔19〕301此处的德是指道德修养。《易经》中的“德”还有一层意思：德政，具体包含三个方面：教民：通过道德教化提高民众的道德素质；利民：使民众的物质生活有保障；慎罚：对犯法者谨慎动用刑罚〔20〕33-有论者认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略，这些构成了是“儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想”的萌芽〔1〕《临·初九》曰：“禁(咸)林(林)，贞吉。”后人对其解释为：以感化政策治民，吉。它要求统治者本着利民惠民的原则治理民众，从而使民众受到感化。然而这仅是治民之术的一个方面，另一个方面则是以刑威治民，尽管刑威不宜过重而不利于巩固统治。《临·六三》说：“甘林(临)，无攸利，即忧之，无咎。”高亨说：“…以强制压迫临民，是无所利，然既改为宽和，则无咎。”〔21〕210可见，六三爻辞要求统治者不可滥用刑罚，否则会激起民怨甚至反抗，但是并非不能用，是一种德刑并用、慎刑的思想。这与儒家对德的重视关系密切。易经《大有·六五》说：“阙(厥)复(孚)交加，委(委)如，终吉。”高亨注说：“厥，其也，指统治者。孚，罚也。交借为皎。皎如犹皎然，明察之貌。威如犹威然，威严之貌。统治者之刑罚，既明察而得当，又威严而可畏，则臣民服，是吉也。”〔21〕174易经明察用刑的思想与法家管子那种“宽”“猛”相济的策略则更为相近了。
28、学思行|杨念群：中国人为什么总是好为人师？
29、 易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
30、在儒家思想的熏陶之下，秦王室贵族也深受影响。如公子扶苏的师父是著名的儒家学者淳于越，扶苏本人也倾向儒家理论，他曾替要被坑杀的儒生们求情，他为人宽仁孝顺，以致在收到赵高矫诏时说“父而赐子死，尚安复请”，随即拔剑自刎，没有听从大将蒙恬的劝告。甚至连公子胡亥在一开始也不愿矫诏自立，他认为这样是不义不孝之举，可见儒家道德思想对秦上层统治者影响颇深，已经成为了他们的行事准则。
31、上古时代，人们拥立天子不是为了君主一人之利，统一的治理是为了天下人的利益，所以拥立天子是为了天下人的利益，设立国君是为了邦国的利益而不是国君的利益，任命官员是为了管理事务而不是服务于官员的利益。在这段话中，慎到明确指出，君主与官员的设立是为了公共利益，不是为了君主的私人利益；没有人可以谋私，任何人的私人利益都必须服从法律。
32、 ⑤“范式”概念有多重意义，如美国科学哲学家托马斯·库恩提出的作为历史主义科学哲学核心的“范式”(paradigm)，美籍华人学者黄宗智所指的几种理论模式背后所持的共同前设的“范式”等，此外我国法学界张文显、朱苏力、梁治平等也使用了这一分析概念。本文所指的“范式”更多是一种邓正来所称的“现代化范式支配”意义上概念。参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，商务印书馆2006年版，第44-46页。