1、链接:https://pan.baidu.com/s/1Ow8xwoYXOm3n3-Y3Wsv8cA提取码:6k45 书名：海德格尔传
2、“现象学的现象概念”是海德格尔在《存在与时间》中谈论他的现象学方法有别于以康德哲学为代表的现代哲学知识论的基本思路时所使用的一个概念。(2)海德格尔的这一概念，在我看来，不仅将他自己的现象学哲学的基本立场与与传统哲学所理解的康德哲学基本立场区别开来，也将他的存在论现象学的立场，与他的老师胡塞尔的意识论现象学的立场区分开来。据此完全可以说，现象学哲学的发展通过海德格尔的这一概念呈现出完全不同的气象。(海德格尔现象学)。
3、狄尔泰：精神之历史——精神在其历史中的成型之形态和形态学类型——对精神的理解的形式与道路。
4、海德格尔的上述思想，在五六年后，发生了明显的改变。人们认为，他开始回避回答《存在与时间》中提出的问题。
5、 但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。
6、法国：笛卡尔、莱布尼兹、帕斯卡、斯宾洛莎、伏尔泰、狄德罗、卢梭、孔德、帕格森、萨特、福柯--;
7、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体问题的首次考察主要谈到了视觉和触觉、眼睛的感知领域和手的感知领域之间的差异：当我用手握住一块玻璃并且同时观看我的手和玻璃时，“我不能看到我的眼睛和我的观看，并且我绝不可能把握到它们”。(108)换言之，在观看中，眼睛自身并没有被观看到；但是“当我用手握住某物时，我的手不仅被看到而且我能用我的另一只手握住这只手”，(同上)这说明触觉的这种可逆性在观看行为中是不可想象的。虽然海德格尔没有提到，但不难看出上述这一观点出自胡塞尔的身体现象学，这一情形多少会让我们感到一些吃惊，因为海德格尔似乎很少完全同意胡塞尔的某一观点，这一特殊情形值得我们做进一步的探讨。(海德格尔现象学)。
8、第诗歌与爱欲性哲学活动的关系问题。在苏格拉底第二场言说中，他把第一场所讨论的那种针对身体上的美之过分的生理欲望，称作“人性的迷狂”，将哲学性爱欲活动同预言、秘仪、诗歌等一起并称为“神性的迷狂”(theiamania)。尽管如此，十分明显的是，诗歌不是恰当的哲学活动方式:一方面，在第二场言说中，苏格拉底承认部分地使用了诗性语言，但这种策略性使用旨在引导具有“多彩灵魂”的斐德罗“不再一如既往地扮演‘墙头草’，而是通过哲学讨论专一地献身于爱欲之神”，并就这种使用向爱欲之神道歉。(257b)另一方面，248d－e根据人的灵魂在原初状态中见识存在的多寡，将灵魂在尘世所可能过的生活类型分为九个层级，其中，“智慧或美之爱者”居于第一层级，诗人等模仿性艺术家仅处于第六层级。对此情形，海德格尔断言:“柏拉图错了!他并不理解诗人”，“在艺术面前的‘挫败’……‘诗歌’”。(Heidegger，20S.147)这种批评很大程度上源于他忽略了《斐德罗篇》对诗歌与爱欲性活动严格且谨慎的系列区分。
9、这就有必要把我搁置已久的著作付诸出版了。通过胡塞尔的中介，马克斯·尼迈耶出版社准备立即印行《存在与时间》的前十五印张。这十五印张本来是打算刊登在胡塞尔的《年鉴》上的。已定稿的两部清样副本由系里当时送往部里。但是过了一段时间，它们又被退回系里，上面的批语是“不够”。次年(1927年)2月，《存在与时间》在《年鉴》的第八卷上全文刊出了，并且是作为专辑出版的，此后过了半年，部里撤回了它的否定看法，批准了我的教职。
10、 每一种思本就是一种言，而每一种言本就是一种思吗？
11、(19)Sheffield，F.C.C.，20“BeyondEros:FriendshipinthePhaedrus”，inProceedingsoftheAristotelianSociety111
12、 信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。
13、在这一回溯之路上，现象学本身一再经受着现象学的检验和有所更新的奠基。首先，在对这些终极动因的方法论澄清的意义上，在对生长着的趋势的真正遵循的意义上，要提出对以下事物的检验：何者作为现象学本身而自行给出，何者被其它事物本身所阐释。(在此我们必须明确方法论视角，也就是说，在此取决于对问题的偶然开端和端点。)
14、 实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是：对神学来说，什么是现成摆着的？人们会说：对基督教神学来说，现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教，这是由宗教史和精神史所证明了的；同样地，在当代，作为普遍的世界历史性现象，基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在，也就是说，神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然，这是一个对神学的错误规定，因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地(weltgeschichtlich)、在历史上(historisch)普遍地显示出来的东西，它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此，很明显，神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学，不如说，神学乃是这样一门科学，它本身属于这种基督教历史，为这种历史所拥有，又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学，不就像每一门历史学学科一样，本身就是一个历史性现象，而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么？如若这样，我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是，神学不仅属于基督教，因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中；不如说，神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识，是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是，我们断言：对神学来说，现成摆着的东西(即实在)乃是基督性(Christlichkeit)。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是：基督性究竟意味着什么？
15、第存在以及灵魂与存在的真实关联方式。如前所言，人的灵魂的存在特征被规定为依其自身存在，并能引发无灵魂的存在者之运动。根据海德格尔，人的灵魂和无灵魂存在者的关系，完全可看作存在与存在者之间关系，灵魂之存在的规定也完全可看作对存在本身的表达，而这样一种存在概念主要被理解为“单纯的在场”:“依其自身存在……同时［是］自身根据……纯粹而又单一的在场”(Heidegger，20S.211)。这种解读虽不能说全无依据，可更明显的事实是，与其说《斐德罗篇》注重探究多样性可感事物分有的理型或共相，不如说更重视诸理型(eidē)之间关联和差异——统摄和区分之辩证法基本功能就是精确刻画这些理型或一般概念(种、属等)的结构性关系。有鉴于此，人之灵魂朝向存在的爱欲性上升之旅中，当跟随、模仿(mimeisthai)某种品格类型(character-type)的神去观看存在，实际上要获得的不是对某个、某种具体存在的观看，而是要恢复一种原本的存在视野。
16、德国哲学家海格尔，存在主义哲学的创始人和主要代表之也是存在巨大争议的人物。
17、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;
18、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在第一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多真实存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有真实存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于真实存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)
19、在以后的日子里，海德格尔大量阅读了尼采、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰等哲学家的著作；广泛地了解了当时数学和自然科学的成果。在此过程中，海德格尔受到了李凯尔特、舍勒等人的影响，并完全接受了胡塞尔的现象学。1913年，海德格尔获得了弗莱堡大学的哲学博士学位，两年后做了母校的讲师。
20、 此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
21、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
22、以实践理性为基盘的伦理学承载着实现人的美好生活的特殊使命，而这种使命的完成有赖于社会良好秩序的建立；当社会的公共性层层叠加而又充满不确定的卷入感时，伦理学与公共事务就会天然联姻与自然糅合；以追求公共善的伦理立场和平正通达的研究风格去关注所处时代的公共事务，进而提升当代中国伦理学的内容力和众筹感，这就是我们的热望和旨趣。
23、摘 要：在中晚期海德格尔现象学中，爱(Liebe)并没有缺席。关于《斐德罗篇》中爱欲(erōs)观念的现象学阐释，就充分证明了这一点。不过，这种阐释十分复杂。一方面，经由对柏拉图爱欲观念之生存论－存在论层面上的解读和化用，海德格尔能够对此在的本性及其与存在的关系进行更为恰当的理解和描述;另一方面，有鉴于对柏拉图一些重要洞见——涉及灵魂与存在的真实关联方式、朝向存在的爱欲性追求中美的角色、诗歌与爱欲性哲学活动之间关系等问题——有意无意的忽略或错失，他对柏拉图式爱欲的某些特征、趋向以及相应的存在观、真理观也提出了批评。这种贬誉交迭、欲扬还抑的现象学阐释，既有诸种内外因素的影响，也并非是暂时性、孤立性的，而是深刻影响了他的思想探究，尤其是对荷尔德林诗歌的阐释，以及对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱(philia)观念的重新思索。并且，正是经由这些解释和思索，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的一般思想框架。
24、王德峰，复旦学院副院长、复旦大学哲学学院教授、博士生导师，为马克思主义哲学史教研室教师及“当代外国马克思主义研究中心”研究员，兼任美学教研室主任，
25、1997b，Besinnung，V.Klostermann.
26、胡塞尔1916年到弗莱堡来继承李凯尔特的席位；李氏则到海德堡去继承文德尔班(Windelband)的席位了。胡塞尔教课的方式是一步一步地引导学生练习现象学地“看”，而这种“看”同时又要求学生放弃不通过经验来利用哲学知识的习惯。但他还要求学生不得在对话中引用伟大思想家们来作权威。可是我越来越清楚地看到，不断熟悉于现象学的“看”越有助于对亚里士多德的著作解释，我就越不能把自己同亚里士多德和其他希腊思想家分开来。当然我一下子还看不到我重新研读亚里士多德会带来什么要紧的后果。
27、范畴直观通过接受不同存在形式之间的关系，如集合形式和析取形式，大大扩展了现实的领域。有了"观念化"Ideation(物种和属)，"范畴直觉"就能构成新的对象，如果没有”范畴直观“，海德格尔就不能用一种新的视角讨论存在的问题。
28、按海德格尔的理路，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近死亡的方式：一是“思考死亡”，二是“期望死亡”。为了它去逗留纯可能性，死亡必须尽可能显示出来。死亡使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对死亡领悟，意识到自己存在的唯一性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。
29、1928年夏季是我在马堡的最后一个学期，那时大家正在为胡塞尔七十诞辰准备祝贺文集。这个学期初舍勒突然去世。他曾协助胡塞尔编辑《哲学与现象学研究年鉴》，并在《哲学与现象学研究年鉴》的第一卷第二卷(1916)上发表了他的伟大著作《伦理学中的形式主义与物质的价值伦理学》。这部著作应被认作像胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》一样是《哲学与现象学研究年鉴》发表过的重要的著作。由于其深远的影响，它使尼埃梅尔出版社的远见和成就进入了一种新的光照。
30、 对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时候，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说(Sagen)中沉醉于玫瑰花的灼灼生辉的红色，沉思玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。
31、对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示
32、1925—1926年冬季学期间，马堡大学哲学系主任有一天走进我的书房。“海德格尔先生，你非得发表点儿什么啦。你手头有稿子吗?”“当然”，我答道。于是主任说：“可得赶紧把它印出来。”系里曾申请让我继承尼可莱·哈特曼(Hartmann)的哲学主讲座，而柏林部里驳下来，理由是我十年来不曾发表过任何东西。
33、这些情况迫使我再一次钻进胡塞尔的著作。不过，这一次开头仍不让人满意，因为有一个主要困难我克服不了。造成这困难的是个挺简单的问题：称为“现象学”的这种思想方式如何行进展开。这个问题使我不安之处来自胡塞尔的著作本身，因为初看上去这部著作有某种暧昧不明的东西。
34、“现象学”这个词通过黑格尔的主要著作《精神现象学》(1807)一书的标题而闻名。这本书的警句是：phychesestilogosheautonauzon。“精神的意义在于提升自身。”黑格尔曾经提到“精神”的自身运动的“无法从外部进入的进程”。至于其它的现象学与黑格尔的有何关系、有何共同点，关于这个问题要回答的是：可多可少，端看人们怎么理解现象学。(然而我相信，人们乃是根据现代现象学才理解了这一著作的终极趋势。)
35、齐美尔采纳了狄尔泰的哲学观看的基本态度，但在他的体系中又本质性地显示出新康德主义各流派的影响，同时，他又强烈地、本质性地被柏格森乃至现象学所规定：如此一来，齐美尔开创了对活生生的精神及其产物的全新的观看方式。尽管他的方式被当今众多忙碌的小“齐美尔们”所操纵，乃至很容易成为某种精神上的概念游戏，但齐美尔自己对此是不自由的。他的思想和表象极其地形式主义，一再上下攀爬于固定设立的概念群——但是，他真正有价值的成就在于，他一再被真正的直觉所打断，并且从中获得滋养。在他最后的创造期，他始终在追求某种基本洞见，它与柏格森在本质上是交汇的，就其核心而言，它是哲学问题的某种极具价值的催化剂。(他探询不同的生活区域，并使其变成流动的——形式主义的危险。)
36、 神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
37、 不过，这样一种问题提法是有前提的，其前提是对一般科学的观念的确定和对这种观念的原则上可能的变种的标画。(对这个必定表现为我们的讨论引子的问题，我们在此不能深究)。仅仅作为指导线索，我们给出下面这个关于科学的形式定义：科学是为被揭示状态本身(Enthulltheit)之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示(begrundendeEnthullung)。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念构造方式。倘若把科学理解为此在的一种可能性，那么，根据这种一般科学的观念就可以表明：科学必然具有两种基本可能性，即，关于存在者的各门科学(存在者状态上的各门科学)和关于存在的这一门科学(存在学上的科学，亦即哲学)。存在者状态上的科学向来把某个现成的存在者当作课题，这个现成存在者总是已经以某种方式在科学的揭示之前被揭示出来了。关于某个现成存在者的科学，即关于某个实在(Positum)的科学，我们称之为实证科学(positiveWissenschaften)。它的特征在于：它把被它当作课题的东西对象化，这种对象化的方向是直指存在者的，从而是一种已经实存着的对这一存在者的前科学态度的继续推进。与之相反，关于存在的科学，即存在学，原则上需要调整那种以存在者为标的的目光：从存在者转向存在，而在那里，存在者恰恰还被保持在目光中——这当然是对一种已经改弦易辙的态度来说的。关于这种调整的方法特征，我在此不拟深究。在现实的或者可能的关于存在者的科学的区域内，亦即在实证科学的区域内，按照一门科学籍以定向于某个存在者领域的当下联系来看，各门具体的实证科学之间只存在着某种相对的区别。相反地，每一门实证科学与哲学的区别就不是相对的，而是绝对的。于是，我们的论点就是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。
38、 要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。
39、19ErläuterungenzuHölderlinsDichtung，V.Klostermann.
40、十二年以后，当我决定出版往年所作的讲稿时，我打算选择尼迈耶出版社。这时它已不再使用“萨勒河畔的哈勒城”(Hallea.d.Saale)的标记了。在巨额的亏损和重重的困难之后，遭受了严重的个人不幸的出版社老板已经在图宾根重新开设了出版社。
41、 然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξις，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的(homiletisch)。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。
42、 笛卡尔：大陆唯理论的创始人，确定了理性的价值。
43、他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。
44、本体意义上的此在 西方哲学自亚里士多德以来, 长期把存在者作为本体去追问, 而忽视了具有最高普遍性的存在。
45、 我们已经把信仰标识为基督性的根本构成因素：信仰乃是再生。尽管信仰并不是自行获得的，尽管在信仰中启示出来的东西决不能通过一种对自由地以自身为目的的理性的合理认识而得到论证，但在作为再生的基督教事件中却包含着这样一回事情，即：在其中，那种前信仰的亦即无信仰的此在之生存已经被扬弃了。所谓被扬弃并不是被消除，而是被提升到新的创造中，被保持和保存于新的创造中。诚然，在生存状态－存在者状态上看，前基督教的生存在信仰中被克服了。但这种包含于作为再生的信仰中的对前基督教生存的生存状态上的克服恰恰意味着：从生存论－存在学上看，在信仰生存中也一并包含着被克服的前基督教的此在。所谓克服(Uberwinden)并不意味着排斥，而是重新利用。由此可见，一切神学的基本概念，按其完整的宗教关系来看，自身中总是包含着某种前基督教的、因而纯粹合理地可把捉的内容，这种内容虽然在生存状态上是无力的，亦即在存在者状态上被扬弃了的，但恰恰因此在存在学上规定着一切神学的基本概念。一切神学的概念必然于自身中蕴含着这种存在领悟，而人类此在本身，只要它终究生存着，就从自身而来具有这种存在领悟。所以，举例说来，罪(Sunde)就只有在信仰中才是可敞开的，而且只有虔信者才能实际地作为罪人而生存。但如果罪——它乃是作为再生的信仰的反面现象，从而是一个生存现象——应在神学上－概念上得到解释，那么，概念的内容本身，而非神学家的任何一种哲学爱好，便需要向罪责(Schuld)概念返回。但罪责乃是一个源始的存在学上的对此在的生存规定。此在的基本机制越是源始地、得体地并且在真正意义上得到存在学上的揭示，譬如罪责概念越是源始地得到把捉，则这个概念便越是明晰地能够充当对罪的神学阐明的引线。但如果我们如此这般地把存在学上的罪责概念当作引线，那么，根本上正是哲学原初地决定了神学概念。这样，难道不是把神学系在哲学的裤带上了吗？非也！因为从其本质上看，罪确实不应合理地从罪责概念中演绎出来。更有甚者，我们不应也不能通过这种根据存在学上的罪责概念的定向，以某种方式合理地证明罪这个事实；甚至罪之实际可能性也丝毫不会由此而清晰起来。仅仅以此方式获得的东西，但也是对作为科学的神学来说不可或缺的东西，其目标是为了使作为生存概念的罪这个神学概念赢获那种调校(Korrektion)(即共同引导)，这种调校对于这个神学概念来说——从其前基督教的内容看——是必需的。——相反地，那种原初指引(引导)，作为这个神学概念的基督教内容的本源，始终只是由信仰给出的。据此看来，存在学仅仅充当一种对神学基本概念的存在者状态上的、而且是前基督教的内容的调校(Korrektiv)。但这里需要注意的是：这种调校并不是作出论证，并不就像诸如物理学的基本概念通过一种自然存在学而获得对其全部的更内在的可能性和更高的真理性的源始论证和证明。毋宁说，这种调校仅仅是在形式上显明着，也就是说，存在学的罪责概念本身决不会成为神学上的论题。罪这个概念也并不是简单地在存在学的罪责概念上被建立起来的。但尽管如此，后者在某个角度上是决定性的，并且在形式上显明着那个存在区域的存在学特征，在此存在区域中，罪这个概念必然地保持为生存概念。
46、诚然，在《存在与时间》中，海德格尔一般不直接说“人”。人在现象学诠释学的境域中被构架成为唯一能够对于存在的一般意义提出问题的存在者，是与存在的意义最贴近的“存在者”。因而，人是从一种已经固定了的对存在者整体解释的角度被规定的。我们在“人与存在者的关系”这个不确定的名目下所显明的东西，本质上乃是人处于与存在的关联中。进而言之，人处于一种关于他本身所是和他本身所不是的存在者的真理中。人自身并不决定这一关联的本质并阐释他，而是人关联于存在回应或符合存在关联于他。此在与人的关系是：人是基于死亡意识而建构生存信念并使之外化为文化创造活动的综合统一的历史性此在。此在是人的基础和根本规定，而不是“人”。按照胡塞尔的现象学，“人”不是被分割成“理性”、“感性”等碎片的“反思者”，毋宁说“人”的确是“活的”，但这种“人”，毕竟不能进入此在的存在问题这一维度。海德格尔的任务就是要使整个的“人”作为Dasein活起来。
47、即使在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版之后，《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引着我。这一魅力又重新引起了我的不安。我找不出不安的真正理由，尽管我猜测到，这一不安来自：仅仅通过阅读哲学文献，不能实现所谓“现象学”的思维方式。
48、海德格尔早期只是为了表达：存在的意义是从此在来的。
49、值得注意的是，死亡并不意味着此在的“存在到终结”(ZuEndesein)，而是一种存在者的“向终结存在”(SeinzumEnde)。这种具有生存论性质的“向终结存在”本质地属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛状态(Geworfenheit)，“被抛”的同时也就奠定了超越的可能性。的确，海德格尔承认此在是“被抛”于这种可能性，但是他毫无结果地供认这种可能性依赖于生命。问题的关键不是为什么此在没有通过“自然”被抛进存在，而是阐明死亡之现象以获知是什么力量将此在抛进存在。海德格尔给予真实性的概念以预想此在领会自身，进而揭示了存在与此在的关系在于：此在是被抛到并遭遇到这个它自己的世界，存在是这一抛，被抛着的是人。由于此在的生存是被存在所抛投的，所以此在的生存从根本上不是由此在自己所决定的，它也就无法从根本上决定与其同处在世界之中的其他存在者的活动。一言以概之，此在不是存在的主人，而是存在的看护者。
50、我曾期望从胡塞尔的《逻辑研究》深入到由布伦塔诺的博士论文所引起的问题之中去。但是，后来我才认识到，由于我的研究方法不对，所以我的努力白费了。尽管我一直迷恋于胡塞尔的这部著作，以至于在随后的几年里，我总是反复地阅读它，然而仍未充分地洞悉到书中那种迷住我的东西。这本书的魅力甚至弥漫到版式和扉页这些外在的东西上，在那张扉页上，我看到了岛克斯·尼迈耶出版社这一名字；这一情景至今还历历在目。这一名字是与出现在这本书第二卷副标题上的“现象学"这个使我陌生的词联系在一起的。那时我对“现象学”这个词的理解就和那些年里我对马克斯·尼迈耶出版社的名字及其工作的了解一样少而迷茫。尼迈耶出版社和现象学这两个名字何以联系在一起，其原委很快便比较清楚地显示出来。
51、“无”通过人生中的“无聊”和“畏”等表现出来，这种找不到任何参照又孑然一身并由人的感受传达出来的“无”又启示出某种“在”的情形。
52、自1913年以来，现象学更紧密地合并为某个研究共同体，以《哲学与现象学研究年鉴》为阵地。年鉴以胡塞尔的研究《纯粹现象学和现象学哲学之观念》为发端。胡塞尔在其逻各斯文中仅仅有所表明的东西，在此通过严格的研究而得到论证。典型的是，在慕尼黑的现象学圈子中人们仅仅将其作为一项“特殊的研究”。然而，这一在现象学中的“张力”——诚如胡塞尔近日所称的那样——是原则性的，其如此这般的解答对于问题的整个未来发展而言，较之胡塞尔自己所愿意相信的要更为严峻。但是，在一个研究共同体中，可以想象，这种张力是最具价值的——对于现实的科学生活的真正攻占，它鄙弃非真实的平均化和固化。