1、 作为觉知的思想所觉知的东西，乃是在其现时出场中的出场者。在出场中，思想取得它作为觉知的本质。依此看来，思想乃是现时出场者的那种呈现(Präsentation)，后者把我们投置到在其在场状态中的在场者那里，并且因此把它摆置到我们面前，以便我们能够站立于在场者面前，在在场者范围内忍受这种站立。作为这样一种呈现，思想把在场者投置入与我们的关系之中，把它置回到我们这里。因此之故，呈现就是再现(Re-präsentation)。(海德格尔核心思想)。
2、为此，一种思的出现绝对必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种独一无二的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行绝对设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。
3、 但如果作为如此这般被抽吸者，我们被引向……那个吸引我们的东西，那么，我们的本质就已经被烙印了，亦即被这种“被引向……”(aufdemZugezu...)烙印了。作为如此这般被烙印者，我们自身就指向那个自行隐匿者。我们根本不只是我们，而仅仅是我们在指向自行隐匿者时所是的东西。这种指引就是我们的本质。我们通过显示到自行隐匿者之中而存在。作为向那里显示的东西，人是显示者。而且，人并非首先是人，然后此外、也许偶尔还是一个显示者，而毋宁说：由于被吸引到自行隐匿者中、被引向这个东西中并且因而向隐匿显示，人才是人。人的本质就在于成为这样一个显示者。
4、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
5、逻各斯与密托思是不是同一物，这取决于用思的立场看还是用哲学的立场看。站在前哲学的思的立场看，就会得出海德格尔的结论：并不是谁破坏了谁，只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来，并在这种对立的张力中产生了哲学，并在这种哲学中产生了柏拉图主义的思维传统。密托思和逻各斯的一同退出实际上也是思的退出，思维出现；神的退出，宗教的出现。亚里士多德讲过，纯粹的思想是单纯，是神，爱智慧就是爱单纯、爱神。只要谈哲学就不会有真正的思和神，只要谈哲学，思维和宗教就必然尾随而来。要真正理解哲学的出现是否真的由逻各斯与密托思的对立而来，关键还是理解希腊人经受的由神语文本向人语文本的转换。
6、因为在海德格尔看来，尼采的“相同者的永恒轮回”思想意在克服形而上学和虚无主义，这个思想的着眼点是“瞬间”，以“永恒轮回”为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”(Augenblick)以及以“瞬间”为焦点的三维循环涌现的时间性结构。对于行动的个体此在来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的，只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。
7、也许我这些年来在这条漫长的道路上所走过的不可避免的东西、所处理的最低限度的必然性所依据的正是下面的事实：把值得思考的东西汇集起来、一再地重新进行检验并找到其归属，同时要求(这两者的)符合；再也没有一个机构(也包括我长期所属并使我最终足够长时间不被注意而将我作为多余的来对待的机构)仍然拥有权力，现在似乎作为一个法律力量登场，并把它们的要求设定为绝对，甚至打着道德义务的名义。
8、Repaesentatio［再现］这个词乃是后来流行的表示表象的名称。
9、人们将这样的研究机构绝对化，并由此提出了道德的要求。人们迫使所有东西变得不自由。人们将一切事情都弄颠倒了，并且最终把一种具有内在必然性的放弃解释成了一条他们所期待的不忠(Illoyalität)的道路(harrendenWeges)。
10、作者: (德)马丁·海德格尔 出版社: 商务印书馆原作名: VortrageundAufsatze译者: 孙周兴 出版年: 2018-5-1页数: 343定价: 00元装帧: 精装丛书: 海德格尔文集ISBN: 9787100160131
11、 (文中图片源自英国画家PaulStone的绘画作品)
12、“密托思是规定一切人的本质并攸关人的根基的律令，此一律令让思敞开在显示中，敞开在出场中。逻各斯言说的(与密托思)是同一个东西，并非如传统哲学史所认为的那样，因为密托思与逻各斯对立起来，才使哲学脱颖而出。相反，恰恰是早期希腊思想家(巴门尼德，残篇第8)在同一个语义上使用密托思和逻各斯；只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来。这件事在柏拉图那里就发生了。密托思惨遭逻各斯破坏这种看法，是历史学和哲学家中的近代理性主义从柏拉图主义的根基中继承过来的一个偏见。同样，宗教从来都没有被逻辑破坏过，事实总是并只是：神自行隐退了。”(8)
13、(2) sachlich：由名词Sache而来的形容词，Sache的基本意思是“物，物品；事情，事件，情况，问题”。而sachlich表示“事情本身的，实质性的；实事求是的，从实际情况出发的，客观的；实实在在的，朴实的”。这里与“本真的”(eigentlich)并列，在这里试译为“实质的”，但译者认为以上三个意思都有贴切之处。一一译注
14、本书收集了十一篇文章，除一篇作于1936-1946年间，其余均为1950-1954年的作品。全书编为三组。第一组是对“存在历史”的“另一个转向”意义上的技术之本质、形而上学之终结问题的思考；第二组是对存在的“聚集”运作以及与之相应的本源性“思想”的思索；第三组的主题是早期希腊思想，是海德格尔对存在历史的“第一个开端”的探讨。
15、●过去15年, 孩子一半在中国一半在美国读书，让我告诉你有什么不同 ...
16、亚里士多德在《形而上学》中给第一哲学的定义是：智慧之学：“在这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；……明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。”存在学：有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。神学：“至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于此为特重；这一门学术所探究的原因，于我们看来就很像是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学以及我们可称之为神学的这样一门学术。”
17、 巴门尼德说(残篇第八第34－36行)：
18、为何重要然而却不显著的敞开姿态(GestedesFreigeben)是匮乏的？为何所有的东西都必须得到一个空洞的公共机构(leergewordeneInstitution)的批准？
19、 这就是说，有一点是真实的：前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干，而且恰恰是在这种探讨可以成为一种思想的情况下。这一事态的原因在于：科学不思想。科学不思想，因为从其行为方式及其辅助手段来看，科学从来就不能思想——亦即不能以思想家的方式思想。科学不能思想，这并不是一个缺陷，而倒是一个优点。惟此优点为科学确保了一种可能性，使之有可能以研究的方式进入一个个别的对象领域，并且定居于其中。科学不思想。对通常的表象来说，这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，即便它跟着一个后置从句：与一切人的所作所为一样，科学也依赖于思想。不过，只有当科学与思想之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可跨越的鸿沟时，科学与思想的关系才是一种真正的富有成果的关系。从科学到思想没有桥梁，而只有跳跃。这一跳跃把我们带向何方呢？不仅仅是另一面，而是一个全然不同的地方。随之而敞开出来的东西是决不能证明的，如果证明意味着：通过推论链条从适恰的前提推导出关于某个事态的命题。对那个在遮蔽自身的同时从自身显现出来、因而一味变得显明的东西，谁要是还想做一番证明或者已经做过一番证明，那他就绝不是根据一种更高级和更严格的知识尺度去下判断。他只是以一种尺度去计算，而且是用一种不合适的尺度。因为，仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的办法来应合它，即：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引(dasWeisen)就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。所谓证明，也就是根据适恰的前提进行推导，放过了一切东西。但指引，通过一种指明而向到达开启，却只放过少数，而且这少数也属稀罕。
20、海德格尔要克服的形而上学就是指这种追问本原、追问第一根据、追问自因、寻求奠基和基本原理的学问。传统形而上学作为逻各斯发问存在，具体是由三个问题组成：“是什么？”“为什么？”“何以可能？”“是什么？”作为苏格拉底之问，追问的是本质；“为什么？”作为亚里士多德之问，追问的是本原/原因；“何以可能？”作为康德之问，追问的是知识的先天条件。这门学问从希腊而来，经亚里士多德、笛卡尔、康德，到尼采、海德格尔，走向了终结/完成。
21、因为在海德格尔看来，尼采的“相同者的永恒轮回”思想意在克服形而上学和虚无主义，这个思想的着眼点是“瞬间”，以“永恒轮回”为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”(Augenblick)以及以“瞬间”为焦点的三维循环涌现的时间性结构。对于行动的个体此在来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的，只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。
22、孙周兴，同济大学特聘教授，中国美术学院讲座教授，教育部长江学者特聘教授。主要研究领域为德国哲学、艺术哲学、技术哲学等。著有《语言存在论》《后哲学的哲学问题》《未来哲学序曲》等，主编《海德格尔文集》(30卷)《尼采著作全集》(14卷)《未来艺术丛书》等，译有《林中路》《路标》《尼采》《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《权力意志》等。
23、 道是老子思想最核心的语词。但什么是道的意义？道的本意是道路，为人所行走。后来它不仅指人行走的道路，而且也指事物存在和发展运行的道路。因此，道常常被理解为万物的本性和规律等。与一般对于道的理解不同。老子所说的道並非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。但这个道自身又是如何的？
24、第二个是历史性的。真理的显示就是它的遮蔽；
25、 道显然不是感觉的对象。所谓感觉的对象是那些存在于感性世界中的存在者，它们能诉诸人的感觉器官，而成为一般所谓的感性认识的材料。道是但既不是整体中的一个部分，也不是一个整体自身。作为如此存在的道自身是虚无。它不存在于时空之中，不可能成为人感觉的事物，是不可见、不可听和不可触摸的。老子说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。”这种对感觉的拒绝正是对于将道视为万物的整体或者万物之一的否定。反之，它要求将道理解为无自身。“复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。”对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。
26、 然而，我们究竟应当从哪里发觉那个先于其他一切而给予人以思想的东西呢？最可思虑的东西是怎样向我们显示自身的呢？我们说过：在我们这个大可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于以下事实，即：我们尚未思想，尚未以我们特地响应最可思虑者的方式进行思想。我们至今还没有进入思想的特有本质之中，以便在其中居留。在这个意义上讲，我们尚未本真地(eigentlich)思想。不过这恰恰就是说：我们已经思想，但尽管有种种逻辑学，我们却尚未特别地与思想据以本真地思想的要素相亲熟。因此我们甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一种思想而言已经在何种要素中活动。以往思想的基本特征乃是觉知(Vernehmen)。觉知的能力被叫做理性。
27、 不过，老子所理解的道的存在即虚无和一般意义的有与无不可轻易混淆。按照惯常的理解，道的存在即虚无是形而上的，而一般意义的有与无是形而下的。形而上的存在即虚无超出了天地及其万物。老子认为天下万物生于有，但有生于无。这里的有就是无。但形而下的有与无却在天地及其万物自身之中。“三十幅，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里的车轮、器皿和窗户中的有无是天地间万物之中的有与无。它们只是万物内自身的区分。有作为一个物，不同于一个作为缺失的另一物亦即无。无在此表现为空无。它看起来无用，但却服务于有。
28、存在的合式事实上已经是哲学对作为原在的弗西斯的解释。在文本转换的解释条件下，原在不可能保持自己的原初性，而要转换成哲学语言，即转成物理—后物理的解说方式。合式也就是物理与后物理的合式。物理就是处于列举状态的存在，用亚里士多德的说法就是有多少个Kategoria(直观)就有多少种存在，亚里士多德用Physika(物理)命名研究列举状态的存在，列举状态的存在不受种属递进的约束，每一个存在的种都能回归自己的“单纯”。亚里士多德把处在列举状态的存在之后的自动分离存在的在场性放在物理之后，也就是后物理，后物理讨论什么是什么。这里出现了用“是”规定弗西斯的需要。在哲学文本中，作为合式出现的弗西斯，实际上是“是”与“存在”的合式。如果上帝没有得到“是”的界定，讨论上帝是否存在没有意义，因为上帝不处在列举状态，但人是列举状态的(可直观的)，木头是列举状态的。但列举状态也依赖类概念。所以亚里士多德说后物理是第一哲学。列举状态的东西就有生灭问题，就有存在与不存在的问题，而且还有生成与不能生成的问题，如人能生成人，但床不能生成床，要生成床也是木头在图形中生成床。亚里士多德在他的《物理》中详细地讨论了这些问题，只可惜，国内外的思想家都没有充分注意这本著作。
29、 如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
30、 这个最可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出应当做什么以及必须怎样做之类的观念。由此看来，缺少的是行动而决不是思想。
31、应该说，列维纳斯所犯的错误并非低级错误，而是在形而上学内运思所犯的不可避免的错误。以形而上学为参考系来肢解海德格尔思的事业就不可能真正理解海德格尔思想的栖居地。再比如，美茵兹大学的哲学教授R.魏斯是一个深领海德格尔思想精髓的人物，他自己的思想事业是在海德格尔思想文本的滋养下成长起来的，但当他说“马丁•海德格尔这个名字的份量在精神世界中罕有人能比”(2)时，几乎是正确的，也许只有亚里士多德能与之相比。但把海德格尔笼统地放入“精神世界”中，这就把评价海德格尔的标准放在德国浪漫主义运动的参照系上，比较的范围自然就扩大了，根据这个参照系，不仅孔子、老子、释迦牟尼、基督可以列入比较范围，而且马丁•路德、莎士比亚、贝多芬、赫尔德林、里尔克也可入围。这种比较并没有严格遵循思想本身的标准，而海德格尔之所以罕有人能与之相比，是因为他作为思者的力量，是因为他创造思想文本的能力，并非因为他是一般意义上的哲学家或精神领袖，况且“精神”这个词本身又是从基督教那里借用过来的，这与海德格尔思想中恢复希腊思想的缘起道说的初衷不仅不合辙，而且背道而驰。应该说，列维纳斯和魏斯都是有能力在思想层次上回应海德格尔的人，这样层次的人在确立评价海德格尔思想的参照系时尚且认真地扭曲了海德格尔运思的格局，更不用说那些随意使用海德格尔话语追随热潮的人啦。要确立海德格尔思想的地位、运思幅度和深度，首先应澄清理解海德格尔文本的参照系。