1、 《圣经》分“旧约”和“新约”两部〔这是基督教的说法。犹太教只以“旧约”为《圣经》〕。这里都突出了“约”的概念。关于这个“约”的原始形式，我们来看《旧约：创世记》的一段记载(17:3-7)
2、 什么是生命概念呢？当我们面对自己的生命时,首先发现的是一些欲望：如饥择食，渴而求饮，困而安息，寒而取暖，穷而盼富,没有欲望的物体是没有生命的。接着我们还发现，人主动去追求满足欲望。有些欲望很快直接就满足了，有些则需要工作而间接得到满足。于是有无限的中介环节进入我们的生活。换句话说，我们必须通过这些中介环节来满足我们的欲望。这样一来，生命的原始图景，即，欲望的产生和欲望的满足，就被破坏了。取而代之的是：欲望的产生，通过中介，达到满足。人在欲望的直接满足中所享受到的自由亦因此而消失。为了满足欲望，人不得不受束缚于中介而丧失自由。自由，就其原始意义，就是欲望的直接满足。人为了基本生活需要而去工作，为了找到工作而去接受技能训练,为了教育而放弃或抑制其它生活需要，等等，我们对此反身自问：这个人的自由在哪里？难怪卢梭在他的《社会契约论》一书的开头就写下这句话:“人是生而自由的，但却无往不在束缚之中。”
3、就人的直接经验而言，活着是一种判断-选择-实行的过程。在这个过程中，人拥有自己的心思意念，包括关于外界世界的概念体系和价值体系。但是，人还能感受到自己的身体运动：既主动地支配自己的身体，也被动地受身体活动的限制。当一个人无法主动地支配自己的身体的任何部分时，这个人就进入死亡状态。人的心思意念存在于人的灵魂(ψυχή)中；一般来说，灵魂离去之后，人的身体就成了尸体。这个意义上的身体，希腊文用σῶμα来表达，比如，耶稣死后的身体便称为σῶμα。(15)从这个角度看，σῶμα对于人的生存来说是一种被动性存在。丧失灵魂的尸体在希腊人看来和其他物体性存在没有什么区别。因此，就理解人的生存而言，σῶμα似乎不值得更多的讨论。(生命的定义是什么)。
4、认为生殖细胞不是生命的理由是，单有精子或单有卵子，都不能发育成一个有生命的个体，还需要很其他必要条件，这一理论认为，受精是生命与非生命的“分水岭”。
5、(20)保罗这里的用词需要一个说明。他在第37节谈到植物时用身体一词；第39节谈到动物时用肉体一词。我想这里更多的是一种习惯用法，即肉体作为一个活物指称动物。
6、 在1923年出版的《符号形式哲学》第一卷中，卡西尔提出：“‘生命哲学’是形而上学的当代形式。”我们也可以在他的其他著作中经常看到有关“生命”的主题。他在《语言与艺术》的演讲中指出：“文化生活总是与有机生命的生活条件息息相关。”在第三卷的导言中，卡西尔已经指出了写作“生命哲学”部分的初衷，即“定义和证明《符号形式哲学》对作为整体的当代哲学的基本态度”。在《人论》关于符号形式的探讨中，我们也可以看到卡西尔对“生命”现象非常重视。也许是碍于篇幅，卡西尔没有具体展开这一论述，但是我们可以在他谈论柏格森、狄尔泰的生命哲学思想、海伦·凯勒运用符号形式的生命能力、歌德的形态学思想时感受出他对这一理论的热情和兴奋。事实上，卡西尔所论述的生命哲学(lebensphilosophie)所意指的不仅是这个术语在哲学史上通常所指的伯格森、狄尔泰、齐美尔的哲学和他们的追随者的哲学，他进一步将这个术语和从叔本华、克尔凯郭尔和尼采到海德格尔的后唯心主义(post-idealistic)思想联系起来。在卡西尔的词汇中，“生命哲学”并不仅仅指一种思想学派，而是指哲学思想的广泛的根本性转变，可以描述为试图在更全面的意义上陈述先验问题本身。
7、 这一悖论在揰追求”这一动作中更加突出。追求是有目标的，目标是确定的。“无竟”作为追求的目标因而必然是确定的。当人们放弃执着而追求“无竟”时，他们并没有放弃执着。因为他们实际上执着某种确定的东西，即“无竟”。很显然，进入“无竟”作为“无为”的运作其实仍是一种有为。《庄子》的这一悖论一直困扰中国思想史发展。一方面，人在“无为”中追求“无竟”，追求和生命本源同在，这种追求表达了人的深刻的生存关注。中国思想史的发展从未离开这一生存关注。另一方面，追求“无竟”作为一种努力方向，却破坏了“无竟”的概念存在，从而引导人们背向生命本源。当佛教道教劝导人们放弃执着时，它们把人们引向放弃世俗生活，过一种修炼的出世生活。出世生活是一种执着，它和“无竟”所表达的生存关注显然是背弛的。(生命的定义是什么)。
8、 其次，卡西尔的“符号性包孕”也与“格式塔”(Gestalt)理论相关联，并更深地基于歌德“本原现象”(Urphnomen)所指向的原始感知。“格式塔”即知觉的完形(perceptualGestalt)，意味着感官体验是一个生成或闭合的连续过程，知觉并不被理解为感觉数据的接收，而是一种完整的形式。格式塔心理学的代表人物韦特海默(Wertheimer)使用术语“Pragnanz”来强调感知过程与给出清晰轮廓的行为的类比。格式塔另一代表学者卡夫卡(Koffka)认为，“包孕法则”或“完满法则”(lawofpregnance)是指，“只要当时的条件允许，心理组织将永远是‘完善的’”。这里的“完善的”是指形式的稳定性、封闭性或连接性，因为“包孕(Prignanz)影响形状、大小和表面属性，因此，如果场的条件改变得不太剧烈，那么对象最重要的方面就会被保留下来；也就是说，‘事物’像旋律一样是不变的或可转置的”。卡西尔把形容词“符号性的”(symbolic)加在“包孕”(pregnance)上，创造了他的术语“符号性包孕”，因为实际上他用格式塔的“完满法则”描述了感知的整体性和意义在感知中体现的方式。卡西尔认为，“从格式塔心理学的观点来看，每一种特殊的格式塔和格式塔形式也都对应着一种特殊的“包孕”(Praegnanz)，既有有空间和时间上的“包孕”(Praegnanz)，也有理论上的和美学上的“包孕”(Praegnanz)，但在这里我们必须进一步从我们的角度说明这个问题，即“包孕”(Praegnanz)的具体特殊性是格式塔的具体差异的首要基础，并使其成为可能。所有表征(Vergegenwdrtigung)始终是特定“意义上”的表征。卡西尔在第三卷中引用考夫卡的观点:“诸如‘友好’或‘不友好’之类的现象是极其原始的，甚至比蓝色的斑点更原始。”并提出知觉组织、表达和意义的初步统一是每个知觉的基础的观点。这种最初的统一被称本原现象(Urphnomenon)或表达现象(phenomenonofexpression/Ausdruck)，它是卡西尔所说的思想的表达功能(Ausdrucksfunktion)的产物，它与我们对周围世界中充满情感和情感意义的事件的体验有关，无论是令人渴望的还是可恨的体验，还是受到安慰的或威胁的体验。事实上，对卡西尔来说，这种意义是神话意识的基础，也解释了神话最显著的特征，即它完全无视外观和现实之间的区别。在克罗伊斯看来，这是卡西尔符号形式的基础和先验原则。
9、柏拉图谈到，灵魂在人的身体中有三个处所：头部、胸部和腹部。头部的灵魂称为理性灵魂，它追求秩序和控制；胸部的灵魂主管人的情感，是人运动的主要动力，称为激情灵魂；腹部的灵魂是人物质欲望的推动者，称为欲望灵魂。大部分人都是在欲望灵魂主导下生存的。灵魂就原始含义而言乃是物体的动力。任何能够自己运动的东西都是有灵魂的。柏拉图的上述说法基于他对人的生存现象的简单观察。首先，人是在欲望中活动的；比如，当饥饿、性欲等产生后，人就开始追求欲望对象。欲望仅仅和身体内部的器官相关。其次，人是在激情中活动的；比如，当人的情绪激动起来之后，就会冲向那挑动情绪的对象。激情一般都是由外在事物引起的。第人还在理性安排中有序活动；比如，制定一个计划，然后按计划行事。理性来自于神，是人在生存上向上的力量。欲望、激情和理性都是人的生存动力，因而背后必然有灵魂在驱动。(16)
10、比多生命定义的优点是可以给生命现象的多元性特征一个统一的解释，但他为此不惜把个体生命看作是从属于群体适应系统的，这使他的定义最终归于荒谬。实际上，我们应当把自创生定义与信息定义结合起来。一个活的生命就是一个包含遗传信息的能连续地自我生产其本身结构并能进化发展的自组织系统。
11、 人类总有赋予经验以形式的愿望，这是人性使然，因为形式和结构化的过程是“一种心灵的过程，作品由这种过程而出”。无论是对艺术欣赏还是对艺术创造来说，构形性的过程都是必然的先决条件和决定性的特质，因为“那种不能感受色彩、型态、空间形式和类型的人，遂被排除在艺术作品大门之外，由此，他不仅被剥夺了审美快感，而且还丧失了向最深层的实在切近的可能”。正是艺术的构形性向我们揭示了人生的深度，这是我们仅仅借由对日常事物的领悟是无法企及的。正如奥克斯(Oakes)在为齐美尔《社会科学解读论文集》所做的导论中所指出的：“尽管形式的范畴不能再现现实生命的属性，也不能从生命中推导或衍生出来，但形式本身是由不断的生命能量创造出来的。”在艺术形式中，展示出的人的生命、生存和人类最普遍共同的情感，它是“人生的全部领域，是人生所有极端——快乐与忧伤、希望与恐惧，兴奋与绝望——之间的连续不断的震颤”。
12、不少国家将“生命从受精卵开始”这一定义写进了宪法，这在客观上给生命伦理的讨论带来了很大的不便。考虑到这一定义与一些新技术的关系，很容易看出，如果“受精卵是生命”的命题成立，干细胞研究与应用这一很有前景的领域研究就不能开展，更不用说“试管婴儿”技术与“人工流产”了。
13、我们看到，光、真理、灵这些词都是耶稣基督中界定的。就概念而言，光、真理、灵所指称的对象都是非经验的。我们无法从经验的角度界定它们。但是，耶稣基督来自真理，并把真理赐给所有相信他的人；耶稣基督是来自神，因而就是神的启示，是那要彰显神的光；耶稣基督说的话就是那灵，把生命给予了所有相信、跟随并接受他的人。
14、在生物进化的研究中，主流有一种三域理论，即根据一些分子称为分子进化时钟功能，如核糖体RNA(rRNA，细菌通常是16SrRNA，真核生物通常是18SrRNA)等。，构建生物进化树作为参考，将生物进化划分为细菌域、古细菌域和真核生物域三个主要域。都起源于同一个不为人知的祖先。
15、 神的承诺在《新约》以天国许诺的形式出现。耶稣自称从天国而来，知道天国中的一切事情，并许诺把天国带给信徒，或把信徒带向天国。由于人无法知道天国(人只能被带进天国)，由于只有天国才能带来完全的欲望满足(完美至善的境界)，因此，人必须经过天国才能走向美好的未来。这个未来不是当下所能决定的；相反，倒是人当下的生存取向必须由未知的天国来决定。根据这一点，我们可以写出生存过程的另一种表达：甲t1ａ“天国”ａ甲t
16、许多植物的种子能保存相当长的时间并不出现生命特征，如古莲子、缓步类动物等可能会在一个相当长的时间内并不进行新陈代谢，当条件适当时其就会出现生机。生物体所表现出来的自身繁殖、生长发育、新陈代谢、遗传变异以及对刺激产生反应等复合现象，叫“生命”。
17、生命的哲学定义 ：生命是生物的组成部分，是生物具有的生存发展性质和能力，是生物的生长、繁殖、代谢、应激、进化、运动、行为表现出来的生存发展意识，是人类通过认识实践活动从生物中发现、界定、彰显、抽取出来的具体事物和抽象事物。
18、 我们说，“无竟”和“天国”这两个概念表达了对生命的同样关注，即生命源泉；然而，它们对这一关注的解决却分道扬镳。在《庄子》看来，人在生存中面临两种选择：执着是非，或，揰寓诸无竟”。执着是非的结局是走向死亡，扼杀生命。因此，“寓诸无竟”引导人们与一切可能性同在，即与生命本源同在，这才是人们应该选择的生存方向。人们选择并走向“无竟”的根本途径是放弃执着，来者不拒，去者不留。这就是所谓的“无为”。我们注意到，“寓诸无竟”作为一种选择，其主动性在于生存者本人。因此，《庄子》认为，人可以执着是非而追求理想，人也可以放弃执着而追求“无竟”。“无竟”在人的生存中是追求的对象和目标。作为对象和目标，它本身没有任何主动性。无论人追求它或不理睬它，它都在那里，永远如此。当然，当人追求它并得着它的时候，它给人带来自由，使人接触到生命本源，让人有机会走向新生活，提供创造的空间。人作为追求者和“无竟”作为追求目标，两者的关系是从人到“无竟”的过程。
19、在这样一种思路中，《约翰福音》认为，人的现实生存状态乃是凭着自己的心思意念的生存，因而和真理(神)相隔离。换句话说，人的现实生存状态其实就是一种σάρξ生存状态，一种缺乏真理而走向死亡的生存状态，即罪人的生存状态。至于柏拉图所倡导的那种理性生存状态，因其完全依赖于人对真理的追求，是可望而不可及的理想生存状态，没有实现的可能性。然而，这种真理同在的生存状态，用恩典真理论的语言来说，在如下条件中可以完全实现：真理来到世人面前并通过耶稣基督而彰显自己；人在信心接受耶稣基督的真理见证，从而通过耶稣基督进入真理。《约翰福音》区分了两种生存状态：一种是σάρξ生存状态，即人的现实生存状态；一种是在真理中的生存状态，即基督徒的生存状态。它在谈到基督徒的生存状态时指出：“这等人不是从血气生的，不是从情欲(σάρξ)生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”(1：13)我们看到，这里的“血气”、“情欲”和“人意”都是在同一意义上使用的，与“神”相对。可以说，新约在使用σάρξ一词时常常等同于人，比如，在接下来的一句话(1：14)中提到耶稣拥有肉身(σάρξ)便是强调耶稣的人性；在8：15中，耶稣批评那些犹太人，说他们是根据σάρξ(人的标准)来判断是非。保罗也在这个思路上。他说：“随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。”(《罗马书》8：5)保罗这里提到的“圣灵”也就是神。
20、(⑦)参阅TheologicalDictionaryoftheNewTestament(新约神学辞典)，vol.II,第833页。
21、“明天”乃是人生中最富魅力的字眼儿。生命的定义就是拥有明天。
22、但为了包含无法排除的，未知的生命形式的存在，生命的定义必须足够普遍甚至是模糊，才能包含尽可能广泛的生命形式。而生命本身是一个过程，生命体是这个过程的载体，这使得生命和生命体的定义十分困难。并没有统一的、广泛认可的生命定义。
23、为了方便进一步讨论，我想对前引《约翰福音》(12：25)那段话做如下直译：“喜欢他的性命，乃是毁坏它；在这个世界中憎恨他的性命，就拥有它直到永远的生命。”我希望对ψυχή和ζωή两字做不同的翻译，目的是强调这两个字表达了两种不同的生命观。“性命”(ψυχή)在中文语境中指的是使人活着的力量。它是人在出生之时天给予人的；不过，性命是有限度的，会丧失的。对于人来说，丧失它就等于死亡。在《约翰福音》看来，当人依靠性命而活时，会不断接近它的界限，即接近死亡。相对地，“生命”(ζωή)更多强调的是生生不息，是一种向前的力量。这种力量只能来自于神。人只能在信心中领受这种力量。一般来说，人可以拥有性命而生存，也可以拥有生命而生存。但是，在新约作者看来，这是两种完全不同的生存：ψυχή是一种由人的心思意念主导的生存；ζωή是一种由神的旨意主导的生存。(14)
24、保罗在谈到生命时和《约翰福音》的思路基本一致。保罗喜欢把肉体和圣灵作为对立的两个生存出发点呈现给读者。我们来读一段保罗在《罗马书》(8：5-9)中的话：
25、 本文并不打算全面讨论人们关于生命和自由的讨论。但是，考虑到《庄子》的生命观对中国人的影响，《新约》的生命观对基督徒生活以及西方文化的渗透，我想深入地分析讨论这两种生命观对于生存有什么意义，进而进行比较研究，冀或能对我们自己的生命造就和文化更新提供一个新的视角。
26、《新约神学辞典》在涉及这两个字时指出：“在日常用语和诗词用语中，ψυχή和ζωή是可以相互替换的。”(④)不过，当人们认真处理它们时，发现它们会出现在不同的语境中。在希腊-罗马神话中，人们把诸神的生存状态称为ζῶα，是不朽的，永远地拥有身体(σῶμα)和灵魂(ψυχή)。ζῶα是一种生存状态，ζωή则是保存这种生存状态的那种力量。因此，这两个字是相通的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中用ζῶα来指称宇宙作为一个整体的存在状态；(⑤)接着用这个字来指称诸神的存在(指那些永恒存在物，如天上星星等)。(⑥)从这个意义上，ζωή(或ζῶα)一词的用法就具有某种神圣性或不朽性了。(⑦)也就是说，虽然人们可以随意使用ζωή或ψυχή，但是，当人们认真地称某人拥有ζωή时，这种说法就具有某种特殊的含义，意思是，他的生存与众不同。《约翰福音》在使用ζωή时显然带着这种意识，认为ζωή是不同于ψυχή的生命，而且是真正的生命，永恒的生命。
27、(25)恢复本在注释53-54节时，一方面指出：“这在天然的眼光看来是奥秘难解的。”另一方面，它又谈到：“这复活开始于我们死了的灵活过来，完成于我们必朽坏的身体改变形状，中间的过程乃是我们堕落的魂，借着基督那里赐生命的灵，就是复活的实际，而有新陈代谢的变化。”注释者似乎更多关心的是身体的改变，忽略了两种生存出发点所形成的身体彼此不相容这个基本事实。不过，我想指出的是，在肉体中的身体是在人的心思意念中长成的，只能随着人的心思意念的死去而死去；它是不可能改变的。但是，在肉体中的圣灵带来重生，从而在肉体中产生出一种新的身体；这是神的心思意念中成长的身体。
28、《约翰福音》和保罗书信对ζωή和ψυχή这两个字进行了严格区分。Ζωή的源泉是圣灵，是天父的赐予，因而是永恒的生命；ψυχή则是内存于人的性命，由人的心思意念所决定，因而是来源于人自身，随着时间的消耗而归于死亡。考虑到这两个字是希腊文，我们需要从结合希腊哲学对它们的使用，对πνεῦμα (圣灵)、σάρξ(肉体)、σῶμα(身体)等字进行思想史分析(①)。总的来说，新约对5个希腊字的界定是这样的：σῶμα是中性的。对于一个人的生存来说，由πνεῦμα 主导σῶμα便是ζωή。σάρξ是一种在ψυχή加σῶμα的生存状态，即：人的身体(σῶμα)完全受制于人的心思意念(ψυχή)的生存状态。充分理解ζωή(生命)和ψυχή(性命)的区别是我们理解基督教生命观的关键所在。
29、 人们为了满足欲望而受缚于中介。中介的无限性决定了，人无法依靠自己的有限能力来摆脱中介的奴役。因此，人的追求永远无法达到自由。耶稣所传递的信息是很明确的，这就是，自由，即摆脱中介束缚而满足欲望，只有在拯救中才有现实性。换言之，只有在拯救中，人才能进入自由的生存状态。这就是自由的生命；在耶稣的福音里也称为“永生”，因为真实的生命把无限的中介包含了。所以耶稣说：“我就是道路，真理，生命。”(同上，14:6)
30、 莱布尼茨的“单子”不是一个算术单元，也不是一个纯数字单元，而是一个动力学的单元。这种单元的真正对应物不是特殊性，而是无限性。每个单子都是一个活的能量中心，正是单子的这种无限的丰富性和多样性构成世界的统一性。单子“在”，就因为它是能动的，而它的能动性正在于它不断地从一种状态过渡到另一种状态，并且不断地从自身展开这些状态。……单子的每一简单因素都包含着它的过去，孕育着它的未来。……是多样性中的统一性，变异中的存在，变化中的恒久。
31、老舍《二马》第三段十五：“完全积极，至少也叫国家抖抖精神，叫生命多几分乐趣。”扩展资料近义词：性命
32、你每扯去一页用过的日历时，是不是觉得有点像扯掉一个生命的页码？
33、关键词：卡西尔；符号形式；符号的包孕；生命；美学
34、 灵活适应的生命概念是由美国里德学院哲学教授马克·比多提出来的。比多认为，过去我们定义生命都是试图给日常的生命观念一个一致的解释，但这不仅非常困难，而且注定是要失败的。因为生命的真实本质恰恰在很多方面是与我们的直觉相反的。比多认为，定义生命的重点应当放到生命的现象上，而不是我们直觉的生命概念上；应当关注生命现象的过程，而不是单个的生命有机体。基于这样的考虑，比多认为，与其我们把定义生命的注意力集中在个体有机体的性质上，不如把注意力集中在有机体的群体上。作为群体的生命总是能对新类型的环境挑战做出新的适应反应。从群体系统的角度出发，比多明确将其无限的不断适应新的环境的特性看作是生命的本质。比多认为，有两种类型的生命形式：一种是基本的生命形式，它们就是灵活适应系统本身；另一种是派生的或从属的生命形式，它们之所以是生命，主要是由于它们与第一种生命形式具有适当的关系。所以，比多又把他的生命定义写成这样：X是生命当且仅当：X是灵活适应系统，或X以恰当的方式与灵活适应系统相联系。
35、 从此，以色列的人自称为亚伯拉罕的后裔，而基督徒也自谓从亚伯拉罕而出。
36、总的来说，在柏拉图的这种处理方式中，σάρξ指的是一种在身体器官束缚并控制下的灵魂运动，或者说，是指在欲望灵魂指导下的生存状态。σῶμα则是一种中性概念。在理性灵魂主导的主导下，σῶμα是健康的，由此而呈现的生存乃是积极向上、井然有序的生存状态；但是，σῶμα也可以由激情或欲望灵魂主导而呈现为σάρξ(肉体)生存状态。
37、生命于自然，社会中就处于自我选择，自然选择，社会选择。
38、由于试管婴儿技术的广泛应用，关于胚胎之间的伦理学争议逐渐为人们关注，有的案例中胚胎为祖父母继承，被用来制造人为的孤儿；有的父母长期遗弃了剩余胚胎在生殖中心的液氮罐中，TA们的去留真的让人揪心，不知道该如何对待这些潜在的生命。
39、 在《符号形式哲学》第四卷中，卡西尔赞赏阿那克萨戈拉对生命和生成的看法，而这也受到了亚里士多德对阿那克萨戈拉评价的启发。亚里士多德接受了阿那克萨戈拉的生命观和生成概念，并在《物理学》中加以阐发：“由于看到了任何东西都生成于任何东西，阿那克萨戈拉就认为任何部分都是一个与整体同样的混合体。……万物必然在某个时候曾经在一起，而后在某个时候才开始被运动。”卡西尔将阿那克萨戈拉的生成论用于对符号形式生命性的阐释之中：“阿那克萨哥拉谈到自然物体时说，它们都是一种胚种(panspermia)，也就是说，它们不是由独立的离散元素组成的；相反，每一个物理整体都包含所有元素的胚芽和种子。这种关于自然组织、物理结构的说法，在更激进、更深刻的意义上适用于文化产品。”
40、生命不仅仅是我们所理解的植物或者动物，生命可以是任何物质，生命也可以是虚无缥缈的灵魂。任何物质这个概念，包括实体物质和虚体物质，当然也包括灵魂。
41、 “自创生说”是由哈姆伯图·马图拉纳和弗兰西斯科·瓦里拉等人于1974年提出的关于生命的定义。这种定义是新陈代谢定义和物理科学中的自组织理论相结合的产物。弗雷施克尔1990年进一步把这个定义加以发展和具体化。自创生系统具有三个特点：一是自我设界，即生命系统自己为自己设置边界，从而使自己与环境或其他生物区分开；二是自我产生，即生命的所有组成部分，包括它的内部物质和边界都是由系统自己转化产生的；三是自我维持，即生命内部的活动在时间中是持续不间断的。生命系统的特点在于它能够把内部各个能量转换和物质相互作用的过程相互耦联，并组织成为一个完整的过程网络。在这个过程网络中，系统的各种组成部分，包括边界膜结构本身都能自动地、连续地再生产出来。生命就是一个自我维持和自我创造的生产组织，这个组织在空间上是整体的、不可分的，在时间上又是连续运作的。一个活生命就是一个能连续地自我生产其本身结构的自组织系统。
42、 卡西尔在《符号形式的哲学》第三卷中探讨了“符号的包孕”(Symbolicpregnance)概念。这一概念的提出凸显了卡西尔符号形式对生命存在维度和对知觉整体性的关注，更体现出卡西尔哲学面向未来的指向和审美超越原则。卡西尔指出：“所谓符号的包孕，我们指的是作为感性经验的某种知觉同时包含它所直接地、具体地表象的某种非直观意义的方式。”这种“符号的包孕”本身是有序的，属于一个确定的意义秩序，是一种有意义的生命存在、一种“先验的真实”，是“本质上的第一要素”。卡西尔的重要研究者克罗伊斯(Krois)认为，由于德语“Pragnanz”在英语中没有对等词，他建议将这个概念用英语翻译为“pregnance”。这个术语包括两个含义:冲压(stamping)和分娩的行为。克罗伊斯认为，卡西尔的符号意义概念的来源包括以下几个方面，即“在阿比·沃尔堡的汉堡研究图书馆发现的人种学和人类学文献，失语症和相关病症的医学研究结果中，特别是在科特·戈德斯坦的工作和雅各布·冯·乌斯居尔的理论生物学中。”而从哲学上来说，对“符号性包孕”研究的根源在于意图弥合笛卡尔以来的感性和理性的分立状态，这种状态如梅洛-庞蒂所描述的：“经验主义所缺少的是对象和由对象引起的活动之间的内在联系。理智主义所缺少的是思维原因的偶然性。在第一种情况下，意识过于贫乏，在第二种情况下，意识又过于丰富，以至任何现象都不能引起意识。”因此，在卡西尔看来，沟通和铺设人类灵魂与现实之路的是人类心灵的全部，包括它的功能、冲动、想象、意志和思维的总和。而“现实的真正概念不可能被表述成一个存在的简单和抽象的形式。它实际上包含了全部丰富多样的精神生活……在这个意义上，任何新的‘符号形式’——不仅指认识的概念和体系，而且包括艺术、神话和语言的直觉世界——都再现了一个由内至外的内容，即‘一个世界和心灵的综合体’，它独自为我们创造了一个真正的统一体。”因此，对“符号性包孕”的理解重点应在于突出知觉的整体性和能动性，我们可以从以下几个维度来了解“符号性包孕”的内涵及其美学精神。
43、我们继续分析。按照《新约神学辞典》的这种解释，ψυχή和ζωή之间的区分并非必要。正是在这个思路中，我所接触到的圣经英译一般对ψυχή和ζωή不加区别，都用life一词来翻译。然而，我们阅读《约翰福音》时，发现耶稣在说这段话时使用了ζωή这个词。《约翰福音》对ψυχή和ζωή进行了相当明确的区分。(12)我们不能无视这个语言现象。特别地，我们在《哥林多前书》那里读到的关于“属魂的”的界定。ψυχικός和ψυχή之间内在联系是显而易见的。对于保罗来说，存在着一种由灵魂主导的生存状态；它不是在基督信仰中的生存状态。这些文字都不支持《新约神学辞典》关于新约中的ψυχή和ζωή缺乏本质性区别的解释。我认为，《辞典》的说法是一种孤立的语言学解释，缺乏思想史视角。新约在使用这两个字时是有明确区分的。因此，ψυχή和ζωή之间的本质性区别需要认真对待，而不是淡化。(13)
44、 构形是能动性的，构造的是具有动态的、生命力的形式。换言之，它不是恒定的、静止的，而是处在不断地变化运动之中的。卡西尔认为，美感也并非是被动的“被知觉的”的产物，而是“对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠我们自身中的一种相应的动态过程才可能把握”。美感的获得需要人的心灵的积极参与，美是一种“构造活动”。经过构形，知觉创造出一个形式的空间，即希尔德勃兰特所讲的“知觉空间”，它是一个新的领域，“不是活生生的事物的领域，而是‘活生生的形式’的领域。而每一种形式都是一种动态的生命力量，它是我们整个生命的运动，是对立的统悲伤和欢乐的集合体，“是以人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动”。所以卡西尔反对那种将艺术称为对空洞的形式的欣赏和享用的看法，因为构形的艺术关注的是全部生命的整体，是人生的真理和实在。如一个伟大的雕塑家，他的大理石作品就“不是死的材料，不是一块质料，而是充满了内在生命，充满了生命运动和能力的东西”。艺术和语言一样，不仅仅是“第二自然”，而且经过符号构形的独特活动，艺术体现出人类整体的功能和能力。通过这种能力，人类组织和构造了自己的知觉世界。艺术作品就是人性或内在生命在直观、形象的感性形式中的显现，在对艺术作品纯形式的审美直观中，人既可以看到自己，也可以看到整个世界。