1、作为曾经的反清斗士，在清朝的明朝遗民，黄宗羲却曾给明朝抹黑，赞扬满清的康熙皇帝。那是为什么呢？
2、虽然，使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃鐍，一人之智力，不能胜天下欲得之者之众。远者数世，近者及身，其血肉之崩溃，在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰：“若何为生我家！”痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎？是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君之职分难明，以俄顷淫乐，不易无穷之悲，虽愚者亦明之矣。
3、古时候天下的人都爱戴他们的君主，把他比作父亲，拟作青天，实在是不算过分。如今天下的人都怨恨他们的君主，将他看成仇敌一样，称他为“独夫”，本来就是他应该得到的结果。但小儒死守旧义，认为君臣间的关系存在于天地之间，难以逃脱，甚至像夏桀、殷纣那样残暴，竟还说商汤、周武王不应杀他们，而编造流传伯夷、叔齐的无从查考之事，把千千万万老百姓的死，看成与老鼠的死没有什么两样。难道天地这样大，却在千千万万的百姓之中，只偏爱君主的一人一姓吗？所以说周武王是圣人啊，孟子的话，是圣人的言论啊。后代那些想要凭着他像父亲一般、像老天一般的空名，禁止别人窥测君位的君主，都感到孟子的话对自己不利，直到废除孟子配祀孔子的地位，这难道不是来源于小儒吗？
4、如前所述，黄宗羲所称之法，乃就一制度系统与制度典范而言，并非泛指一般性的法律条文。因此，西方早期古典宪政的理论视角，应该是理解黄宗羲法思想一个相对合理的理论比较定位。已有学者从这一角度定位黄宗羲的法政思想，如秦晖指出，《明夷待访录》对君权的限制虽不能与现代议会相比，但较之西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。美国宪法学家麦基文指出，人民藉直接明确的制宪行为创造宪法的实体，是为宪政之“自我意识阶段”。然而这个最后阶段只是更老、更悠久的历史阶段的延续：
5、有学者认为，当下学界对黄宗羲的了解大多笼罩在“民主”范式的框架，以卢梭为比较对象，阐述黄氏的“民主”思想有着许多不可克服的困境。也有学者别开生面，提出运用“自由”这一主题词切入黄宗羲的法政思想，可从“民本思想”推衍到“自由秩序”，进而在理论逻辑上予以贯通。(黄宗羲)。
6、黄宗羲从云到其一生有三个变化。“先关d人，再指游侠，最后在儒林上厕所。”黄宗羲出生在书香小康之家。父亲黄尊素是明万历四十四年进士(1616)、明熹宗时御史、东林名士，弹劾阉割d魏忠贤被害。19岁的黄宗羲，袖中藏着铁锥，只身去北京为父亲申冤。当时崇祯即位，阉割d失势，黄宗羲在刑部大厅当场锥刺魏忠贤死d许显纯等，引发国内外骚动。
7、吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想……无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王律令有同等之效用，而经学可以产生律令，修正律令。
8、夫视于无形，听于无声，资于事父也。杀其身者，无私之极则也，而犹不足以当之，则臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。那么，臣究竟怎样做才算符合为臣之道呢？我们首先假设君主也是以“天下万民起见”，如此，因为天下之大之繁复，不是一个人能治得了的，所以需要群臣来辅助君主分而治之。这样说来，这为臣之道也就很简单了，不就是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。否则的话，即使你君主强迫我为官，我也是不敢应从的，即使做官了，也不会替你卖命，更不要说杀身成仁了。不然的话，不就跟宦官、仆妾一路货色，不就是君臣之间的私下交易？这便是臣与不臣的区别啊。
9、能与之媲美的，大概是当年挺火的一道帝都礼仪题：一对泰国夫妇带孩子乘车，司机觉得孩子可爱，能不能摸孩子的头？
10、黄宗羲精通天文历算和数学。他用推算日食的方法和阎若璩等人考证古文《尚书》是系古人伪作，给当时思想界带来很大震动。黄宗羲通过对照《国语》，认为古文《尚书·汤诰》是后人“误袭周制以为《汤诰》”。
11、宪法不是创造，而是生长，不是国家法典，而是民族遗产……宪政有着亘古不变的核心本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治。
12、其次，“有治法而后有治人”，并不意味着忽视政治人物的作用，而视法度为一客观自足的存在。黄宗羲对于“治人”的重视，并非仅就“以人行法”的消极意义而言，而是意在指出治法的良性运转必然需要道德智慧为之奥援，“今夫一代之立法，不能无过不及，所籍奉法者为之裁量于其间，使圣贤之精微，常流行于事物，故足以开物成务”。所谓“圣贤精微”与“法外之意”，正指向三代良法背后的精神源头，在具体时空中不断对其予以发掘阐释，构成了法度自身不断生长的动力。而具有道德理性与实践智慧的士人群体，正担当着立法者之重任。(黄宗羲)。
13、因其是东林d“智囊”，被阉d诬陷“贪贿”两千八百两，将他逮捕入狱。
14、但如果明朝一直存在下去，不曾灭亡，黄宗羲可能会在读书、应考、会友中度过平凡的一生。
15、话说黄宗羲陈情请辞的理由是为了照顾家中老母。这年夏天，被激怒了的大清帝国朝廷向地方各级督抚府台发布命令，凡有不肯归顺的明朝遗臣，将其家族情况悉数记录上报。黄宗羲听到这一消息，“方寸已乱”，于是向上奏请回家。谁都看出得这只是一个堂皇的逃跑借口，但请辞既顶着孝道的美名，自无不准之理，于是黄宗羲得以体面地逃跑。此时的浙东战事还呈胶着状态，大清帝国要把散布在天涯海角的残明势力像挤干海绵里的水一样一点点地挤出去。不久前，黄宗羲就亲身经历了被大队清兵围困孤岛的厄境。那次要不是荡胡伯阮进率百余艘楼船来救，鲁王朱以海和他的臣下们早就死过几回了。
16、从而使他易于摆脱理学教条和迷信思想的束缚，能用比较求实和比较科学的方法来观察分析社会政治问题。这也是他的先进思想所能形成的重要条件之一。
17、 教育思想。黄宗羲主张人民议政权和监督权，并把这两项权利归之于学校。在他看来，学校既是培养知识分子的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所。在君主专制社会中，不仅是普通民众，一般士子也没有评论政治得失的权利，更没有监督君权和政府行政权的权利，“天下之是非一出于朝廷(君主)”。黄宗羲反其道而行之，认为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“必使治天下之具皆出于学校”“公其非是于学校”。这里的“治天下之具”，是指治理国家的根本大纲、基本制度与发展战略。使之“出于学校”，学校具有议会的性质。而“公其非是于学校”，又具备了舆论监督的功能。这是对君主专制的否定，是对人民议政权和监督权的肯定。
18、给后来者生活作息提供有力的保障，自此以后历代数学家无不以《周髀算经》为参考，在此基础上不断创新和发展。
19、开网约车跟”黄宗羲“有关系？这是一个什么梗呢？原来，去年12月，宁波市有关部门组织的首次网约车驾驶员从业资格证考试，出现了一道奇葩考题——”黄宗羲是那个朝代的？“网友纷纷吐槽，题目出的太难了。
20、公元1638年，作为东林d遇难家属代表，在《留都防乱公揭》上领衔签名，
21、时间再过一年，木匠皇帝天启以二十三岁的年纪挂掉，由其弟十六岁的朱由检登基，即为明朝最后一位皇帝崇祯。崇祯上任伊始，颇想有一番作为，来挽救明王朝的颓败，便着手整顿朝纲，开始清算阉d，钦定“逆案”，魏忠贤上吊自杀，客氏在浣衣局“掠死(被打死)”，其余阉d分子被磔(分尸)、斩立决、秋后处斩及充军、罢官的，共计二百余人，可谓是崇祯年间的“拨乱反正”。
22、有时候国家衰灭是人们喜闻乐见的，而国家昌盛却会加深人们的灾难。例如桀纣之亡，天下人无不称快；暴秦、蒙古兴起，反令世人蒙其荼毒。治乱兴衰的判断标准不在于国土的大小、国力的强弱、财富的多少，而在于万民的忧乐。
23、少年失父，中年亡国，老年丧子，人生各种不幸接踵而至。
24、康熙三十四年(公元1695年)七月，85岁高龄的黄宗羲安详的告别人世。其子黄百家遵照父命将其“裸葬”，不用棺椁，不做七一切丧葬旧俗不用。浙东化安山上，黄宗羲的坟墓紧邻其父黄尊素。绍兴一别70年后，父子再次于九泉之下紧紧相依，细细叙说……
25、由此可见，《原法》中对非法之法桎梏为治者之手足，使人“不胜其牵挽嫌疑之顾盼，安于苟简而不能有度外之功名”的批评，实承宋儒对于近世政治体制之法家倾向的批判而来。如果说陈亮对于近世任法之弊的救正主要在于对儒者勇于担当的政治人格与积极有为之变法意识的张扬，那么黄宗羲对于法度问题的思考则与宪制意识的明确彰显密切相关。在他那里，治人、治法之辨乃被置于一种宪制框架下考量。就人的角度言，权力平衡的宪制结构意在避免政治领袖个体人格过度张扬带来的专制危险；从法的角度看，“无法之法”提纲挈领而不致繁苛，从而能够在实践中为共同体活力的保持与人的政治主体精神的发挥预留足够空间。
26、 经济思想。黄宗羲在经济思想与经济政策上，一是提出了“工商皆本”；二是主张改革税制，要求按“三十税一”的原则“复位天下之赋”；三是主张“废金银”而“通钱钞”的金融改革。
27、他于康熙二年(公元1663年)写出了古代杰出的民主启蒙代表作《明夷待访录》。
28、在《明夷待访录》中的“置相”一篇中，黄宗羲说：“有明之无善治，自高皇帝废丞相始也。”意思是说明朝的灭亡的根本原因是朱元璋废止了丞相制度。黄宗羲还把明朝无善治归罪于宦官专权上，。在这两方面可以说黄宗羲是把自己对宦官集团的痛恨带到了历史评价当中了，有失偏颇。明朝的灭亡最大的原因应该归罪于不团结，利益集团各自为战，就是在大敌当前、国破家亡之时还歇斯底里的内斗。
29、神圣而保守的皇权文化从黄氏身上渐次褪去，黄宗羲大胆直陈皇权专制的荒谬性，这在他同时期或中国古代史上的思想家语境中是绝无仅有的。稍早时期，对黄宗羲思想有重大影响的顾宪成、高攀龙与刘宗周，这些儒学先哲没有对皇权的合理性产生丝毫的怀疑。他们的学问博大精深，却也只在“存天理、去人欲”中挣扎。《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”言词奠定在“皇祖有训”的王权基石上，不是严格意义的“民本思想”。孔孟对民施仁政的教谕绵延持久，却不可能给黄宗羲任何反专制的理论。而汉代贾谊提出“夫民者，万世之本，不可欺”也是黄老思想与儒家思想的组合，仍然是站在君主专制的立场提出“爱民”的要求，不是与君本位相对立范畴中的民本思想。朱熹丰沛的文字展示宏博的理学更无法启迪黄氏新的思想理念。而王阳明的心学，无非是禅宗儒者化的梦语，仅仅通过王氏的嘴过滤一遍，所谓“致良知”也只是道德价值的取向，其善行善意远不能达至佛陀的境界。“知行合一”的目的也只是在君主专制的庙堂讨一口食粮。
30、顺治十五年(1658)，他听闻当年在复社时结交的挚友沈寿民还健在，不禁喜极而泣。
31、在社会政治方面，他提出君主是天下的大害，天下不应该以君主一姓的存亡为转移，而应该以百姓的忧乐为出发点。
32、你用常识判断这是甲醛？Nonono，选项有四个：一氧化碳(CO)、碳氢化合物(HC)、氮氧化物(Ox)、微粒物(PM)。
33、学术竞争比之文字霸权无疑是历史的进步，华夏文明的存续虽然屡屡遭际落后的异族侵凌，但运用皇权思想驯化于民却是汉人与异族统治者的法宝。因而华夏历史流淌着奴化民众的泗水，经历异族浸染后，在旋涡之中转了一圈，又逝者如斯地水花弄溅般涌出灞桥。接过皇权接力棒的异族统治者毫不迟疑地用鞭子驱赶着奴性大众奔向君主专制的传统文化海洋！
34、他虽然也着手研究了一些诸如“田制”，“财计”之类的问题，但他不可能认识和分析生产关系这样的本质问题，从而引出科学的结论。另外，黄宗羲的民主思想还是在远没有足够的物质基础和阶级力量的社会土壤中产生的。
35、这支落败的部众不甘心白白饿死，还是抢掠了山民的粮食。
36、这一时期，黄宗羲辗转东南地区，招募义旅，反清复明。他的慷慨纵横，以琴心和剑胆裹挟起一腔儒风侠气，俨然一派豪纵浩荡的真君子气概。儒勇黄宗羲舍家亡命于山野，却时运不济，南明小朝廷的内斗使之丧失元气，无法对大清南下实施有效抵御。黄宗羲在浙东义军惨败后，奉命东渡扶桑未果，形势严峻，在清军的揖捕追杀下，他相继失去了若干亲人，可谓真正做到为反清而毁家纾难。奔亡途中，黄宗羲的诗句横身苦楚，他在藏隐化安山时诗作：“锋镝牢囚取决过，依然不废我弦歌。死犹未肯输心去，贪亦岂能奈我何！廿两棉花装破被，三根松木煮空锅。一冬也是堂堂地，岂信人间胜著多。”读这诗，真是把颠沛流离的抗清苦楚描写得淋漓尽致。这景象，比之凄风苦雨还要悲凉。这反清的决心，真的是以命相酬。这山间草屋中的著述，是刻写于生命内存的血色。即使在严冬，也是堂堂正正地过，不信人间的险恶，还有什么比这更为厉害的了！
37、黄宗羲知道，大明根基已经腐朽殆尽，无论是阉d上台，还是东林执政，都挽救不了帝国覆灭的命运。
38、由此，在古典宪政理论视野的映照下，原本抽象的中西古今比较问题就可以还原到一个根本问题点上，即黄宗羲思想中究竟是否具有“以法限权”，尤其是约束皇权之精神？换言之，其治法论中是否包含一种约束权力的规则之治？这种规则，是不能被统治者意志任意修改的。
39、黄宗羲的新民本思想集中体现在其1653年写下的《留书》和1663年在《留书》基础上扩充而成的《明夷待访录》。
40、黄宗羲与顾炎武、王夫之并称“明末清初三大思想家”，与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大家”，与陕西李颙、直隶容城孙奇逢并称“海内三大鸿儒”，亦有“中国思想启蒙之父”之誉。
41、至此，大体可概括出黄宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那里，“治人”与“治法”之辨并不能化约为“人治”与“法治”的二元区分，而是有着更加丰富的内涵。“治法”首先指向一种纲领性的宪制结构与制度系统，其内涵不同于传统治术意义上的“法”。其对于“唐任人，宋任法”，“一代有一代之制”的批评，正指向历代王朝政治不能取法三代确立起一种根本的政治纲宪。其次，在具体的法制层面，黄宗羲并不主张一种能够完全客观自行的法度观，而是强调善治之本在于客观法度与道德智慧之间的良性张力。这种张力主要体现在“守法”与“立法”两个方面。首先，个体的政治责任伦理，是良法切实发挥效用的前提，“夫天下有不可叛之人，未尝有不可叛之法”。再者，法度本身绝非一人一时之智所能穷尽，其具体形式乃在具体的时空中不断演进完善，因此需要明智而具有实践智慧的立法者根据对“先王法外之意”，亦即三代立法精神的不断阐释来因时损益。
42、“厦门分布有小白鹭、中白鹭、大白鹭、中国鹭和岩鹭”
43、黄宗羲一开始想效仿唐朝李泌，以布衣参军事，不接受官职，但未被鲁王同意
44、他在《留书・封建》篇指出，自秦以来中国政治“有乱无治”弊病的根源在于秦“废封建之罪”，进而以“托古改制”的方式主张效法古代“封邦建国”的诸侯自治制度，退而求其次，则应效仿唐初设置“方镇”以屏藩中央的制度。
45、谁知，一来到南京，竟是自投罗网，直接让阮大铖给关了起来。
46、《原法》篇中最能体现黄宗羲法度观念的词汇，一是“宪章”，一是“治法”，前者彰显法度之于政治共同体的基础性意义，后者则突出了法度自身的规范性要求。具体而言，黄宗羲言之“法”其实包括了广狭两个层面：广义上，指政治秩序中的基本结构性安排，包括君臣伦理、权力结构、央地关系等等；狭义上，则指一系列典范性制度，如学校、宰相、田制等。上述广狭二义，正涵盖了《待访录》的全副制度规划。
47、父亲的惨死让年少的黄宗羲了解到大明王朝的腐朽，他想继承父亲遗志，上报国家，下安黎庶。
48、公元1626年，太监魏忠贤独揽朝政，大兴d祸，接连针对东林d制造震惊朝野的前后“六君子”惨案。
49、当时的明朝遗民都笑话批判黄宗羲，我觉得黄宗羲是站在唯物主义的角度看时代的发展，再说当时的清朝已经接受了中原文化进行汉化，并没有把汉人当做异类加以排斥。
50、人们不愿担任公职，只得委托像尧、舜、禹这样的人来为民服务。唐尧举贤任能、兢兢业业；虞舜巡视天下、死于苍梧之野；最悲催的莫过于大禹，他为天下奔波得大腿不长毛、小腿不长肉，一连三次路过家门都没空回去看看。可见君主要任天下之劳，是一项费力不讨好的差事，只有品德高尚之人才愿意担此大任。
51、 启迪思维
52、值得注意的是，黄宗羲是浙江余姚人，余姚现在宁波下属的一个县级市。从这点来讲，我个人觉得宁波网约车驾驶员从业资格证考试考到黄宗羲，也不算太过分。毕竟，黄宗羲是当地知名的历史文化名人，普通老百姓应该是有所了解的。当然，从考查角度来讲，考黄宗羲所处的朝代，确实细了一点，对于只知其不知其二的老百姓会有难度。
53、得到消息后，黄宗羲踏上进京为父陈冤，替父报仇之路。“杀父之仇，不共戴天。”对簿公堂时，黄宗羲锥刺许显纯，痛殴崔应元。六月，刑部公审另外三位阉d成员，黄宗羲于公堂之上再次锥刺李实。刑部公审后，许显纯、崔应元、曹钦程等人论死(后曹钦程逃脱)。黄宗羲又与同难d人子弟一起，群殴北镇抚司诏狱狱卒叶咨、颜文仲致死，这是黄宗羲一生中唯一一次杀人记载。
54、嗟乎！后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役；一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备于不备，跻之仆妾之间而以为当然。
55、许多人都这样说，臣与儿子不是并称为臣子吗？不！父子原是一气，但子从父母身体里分开后就是独立的人了。所以孝子虽异身，却依然能逐渐地接近父母之气质，久而久之便相互通融了；而不孝之子，分开后就不断地疏远，天长日久便形同陌路了。而君臣的概念根本不能与父子的概念相提并论，因为君臣关系是有了天下之后才有的。一个人如果没有担当天下之责，那么跟君的关系就如同路人。那些出来做官的人，如果不以天下为事，不过只是君主的仆妾；如果协助君主打理天下之事，那就是君主的师友了。所以，所谓臣，可以有各种叫法、各种定义，而父子关系却是恒古不变的啊。
56、黄宗羲思想中的古典宪制意涵，需要深入到其具体内容之中来理解。对此可从“制度系统”与“制度典范”两个层面展开分析。首先，就前者而言，黄宗羲在《明夷待访录》中确立的是一种君相分权、学校议政的混合政体结构。君主作为国家象征，宰相总揽行政，学校议定法度，展开清议。理论上说，这一政体结构的有效运转有赖于君主、宰相、学校三者的平衡协调，任何个人均不具备专断之权。其次，井田、学校等经典之制构成了一系列制度典范。关于后一意义上的“治法”，《孟子师说》有一段典型论述：
57、具体的法度细节，原本不是《原法》篇的讨论重点。无论如何，作为宪性原则的成文法必然是简而不苛、约而不繁的。它仅仅关涉政制体制最根本层面上的制度系统与制度典范，而并不触及过多具体规则。
58、家人们按照他的遗嘱，于其逝世后次日早晨，将遗体安放在石床上，白衣散发，不用棺椁，不加被褥，纸幡、纸钱等一概不用，就这样封闭墓室。
59、黄宗羲死后就葬在余姚城东南10公里的化安山下的龙山东南麓，现属陆埠镇十五岙村，为省级重点文物保护单位。抗清斗争失败后，梨洲先生于晚年建龙虎山草堂于化安山，从事读书著述。清康熙二十七年(1688年)冬，先生79年岁时，就在此自觅墓地，营建了极其简朴的生圹，并作诗留存：“空谷登登相杵频，野狐蛇鼠不相亲。
60、当然，相近相似的参照不可或缺。如此，当可厘清黄氏的反专制思想的历史脉络及其在世界民主思想大潮中独立的地位与历史意义！
61、 哲学思想。黄宗羲后半生长期从事学术史思想史的整理，沉浸在深刻的哲学思考之中。他需要对历史上的治乱兴亡，特别是明清之际“天崩地解”的社会大变动作出哲学的回答，对憧憬中的未来社会——“民主君客”理想国作出哲学的论证。他在哲学上的理论创新，是建立了基于“工夫”实践的“力行”哲学，提出了“心无本体，工夫所至即其本体”“必以力行为工夫”“致良知即是行良知”的哲学命题，实现了从阳明心学到“力行”实学的转型。在知行关系上，黄宗羲特别强调实践之“行”的作用，将传统儒家的“学、问、思、辨、行”等致知环节归结为一个“行”，强调“圣人教人只是一个行”。又提出“致字即是行字”，将王阳明的“致良知”导向“行良知”，即“良知的实践”。“力行”哲学模式开拓了清代实学新方向，对儒学超越宋明理学而走向近代实学作出了贡献。
62、秩序之生成与维系必定蕴含一定的精神取向，在此“精神—制度”的互动结构中观察，则客观法度乃是秩序精神的外在展现。从明亡反思进一步上溯，黄宗羲指出“三代以降有乱无治”的根源在于秩序精神由仁义向利、力的扭曲。后世法度的异化，正是其外在反映。《原法》开篇云：
63、杀父仇人就在眼前，黄宗羲义愤填膺，按捺不住，趁旁人不备，抽出藏于袖中的铁锥，快步上前，往许显纯身上猛刺。