1、最大最关键的差别在于，我觉得我能够理解司马迁，但我不觉得我那么能理解司马光。尤其是司马光的用心，他的这部史学著作《资治通鉴》，是要献给皇帝，要给皇帝在治理国家上的基本准绳或者是提醒。
2、第君子之德中“智”与四德相依。在《乾》卦阐释中，王夫之以水喻智，认为：“今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。”(11)五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它虽然具有遍在性，却不具有独立性。一方面，君子所具有的仁、礼、义、信“四德”必为“智”所调节。君子的仁、礼、义、信之德，都离不开“智”，没有“智”的“烛照”，“四德”应有的德性之光就会大打折扣。所以，王夫之强调“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之为贵”另一方面，“智”对于“四德”虽有和济之功，但纯粹之“智”又不足以为德。“夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐；机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之用，而无专位。”(13)依此可见，传统的“五德”观念对于王夫之的君子观来说，至少“智”的地位发生了变化。他从美德的范畴里剔除了“智”，但却将“智”纳入“四德”的内在组成部分，增加了“四德”的理性成分。这种理性主义的向度，标志着中国人走出中世纪的理论思维的新高度。在这个意义上讲，一些学者认为，明末清初中国思想界出现了“启蒙的曙光”的说法是成立的。
3、 王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
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5、当他写张良的时候，他可以同情地理解，一个战国时候的公子落难了之后，抱着什么样的心情，如何去帮助刘邦。(王夫之的观点)。
6、实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天而不外于我”的存在，三者之间和理本体构成了同一关系，“天命之谓性”是从天的角度，只谈赋予。然而要讲性(理)，践行出来，沿着性(理)去行，便是道。
7、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：
8、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。(王夫之的观点)。
9、儒家的理想人格是有着多种范型的，如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出，是针对子路提问所作的回答。臧武仲，春秋鲁大夫。后至齐，因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰，春秋鲁大夫，为孔子所尊敬之人：“孔子之所严事……于鲁，孟公绰。”(2)2186“公绰之不欲”，是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子，春秋鲁大夫，以勇力驰名。冉求，鲁国人，长于政事且多才多艺。孔子以为，一个人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺似冉求，再用礼乐来成就他们的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到，这样全面发展的人格是难以达到的，便降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(1)149看见利益便会想起应该得不应该得，遇到危险便肯付出生命，历经长久的穷日子不忘平日的诺言，可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字，可知孔子的“成人”有两个层面，一是理想的，一是现实的。
10、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
11、他是孜孜不倦的经典引介者，也是充满耐心的大朋友。他总是在通过各种机会告诉年轻人：不要限制自己的眼界，要努力看到更大的世界和更多的可能……这样的理念也正是看理想想要传递的。
12、如果比较一下现代伦理学的观点，可以看到王夫之对“四德”的认识是非常值得珍视的。如查尔斯·L·斯蒂文森就认为：“个人决定是一件极其复杂的事，常常需要许多学科知识的帮助。个人决定只不过是宣布一个人的偏好，这种说法，完全是庸人之见。个人决定不是个人对于自身态度的内省意识问题，因为需要做出决定时，这些态度还不具备确定的指向。倒不如说它是通过赋予这些态度确定指向的方式而将人们实际或潜在态度系统化的过程，这一过程需要自然科学与社会科学的知识(以及那些不那么严密的常识)。这些知识指出了人们不同态度所涉及的不同对象之间的关系，要求人们彻底地认识自己——即认识自己态度的持久性，可能升华到的水准，严厉禁止它们的后果，等等。”(14)查尔斯·L·斯蒂文森的这种表述，正是强调人们的伦理选择中需要“智”的指引，与王夫之的表述颇有异曲同工之妙。
13、虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！(《中庸或问》)〔18〕
14、正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相对应的“性”则也是普遍必然的。性和命之间相通又有别，二者同出于天，但命是从天的角度讲，性则是从人物的角度讲，但天人毕竟有别，因此命和性之间的差别也是不容忽视的，尤其是关于性的内涵究竟该指向何者。
15、君子以出处为生死，以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里，真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中，王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传，而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。若其不然，画所见以为门，放其情而无则，则且有伪周已革，而姚崇之涕犹零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死，小人之志节，亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以，为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞，是“放其情而无则”的无底线行为，而不是什么君子之行。
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17、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
18、《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕
19、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922
20、第“徳”与“位”不对称。从君子立世的理想状态来看，“以徳配位”是儒家君子的最好归宿。在“以德配位”观念影响下，对于现实政治生活中有位者，我们通常期望其德与位配。但现实政治的复杂性与君子人格自带的缺陷性(如表现的是非占有型的人格)，并不必然保证有位者必有其德与之相配。同样，有德君子往往不能参与到实际政治活动中，也并不必然有其位。无论我们是把“位”当作“德”的回报，还是把“德”当作“位”的资格条件，这两者之间不对称显然要多于两者匹配的状态。对此，君子该如何坦然面对呢？在《乾》卦阐释中，王夫之认为：“夫九三者功用之终，过此则行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余、不足之为忧，安能役心之察察，强数之冥冥者哉！此九三之德，以固执其中，尽人而俟天也。”(24)这里，王夫之显然分析了个体对于“德”与“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否拥有“位”则是君子自我所不能掌控的，对于这种我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能够决定的修德方面，将以“兢兢焉”为务，时刻警醒自己，以自己能否做好为“忧”，其余的无须多虑。二是对于能否据“位”，则完全不必“役心之察察，强数之冥冥”，将“天”所决定的，付之于“天”。个体修德但求努力，他者的选择则听命于天，将主观努力与可能的客观需要结合起来，“尽人而俟天”，以此化解“德”与“位”不对称的矛盾。
21、(8)王夫之.尚书引义船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，20
22、荀子回应了孔子的命题：“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。”(3)13这是说，完全、纯粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。为此需要读书、思索以求融会贯通，身体力行并注重自我修养，排除那些有害于自身的思想与感情。如此日积月累的结果，“成人”即使受到外力的威胁，也会勇往直前地朝着目标前进。“成人”具有这样“德操”的人，足以应付一切时局的变化。“成人”具有较高的学识，有着坚定的意志，不惧任何压力，把自身生死置于不顾。荀子的“成人”，大体上是孔子所说“成人”两个层面的综合。
23、(5)王夫之.四书训义船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，19
24、另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。
25、另外，“赋予万物而不能自已”也说明天命流行是天本身的一种必然，不因任何事物而改变，更无“施号发令”等主观意愿色彩。“天”虽然是生物之天，但其生物乃是一种自然而然，绝不能把生物之天理解为类似人格神的存在。对此，王夫之曾以“无心”总结——“唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。”〔7〕可谓把握到天命之命的精髓，这一点也可以为上述儒者所公认。
26、2学术界有人称之为朱子学派，详情见陈力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之争讼与辨正》，《船山学刊》2018年第2期。从理本论来看，这一说法不无道理。
27、那么，王夫之如何从“率性之谓道”理解人禽之别？《中庸或问》和《张子正蒙注·诚明篇》中恰有二人关于鸟兽草木、虎狼蜂蚁等现象的看法，不妨对比读之：
28、 本文系2017年度国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)的研究成果。
29、(7)冯契.论王夫之的“成性说”.船山学报，1984
30、王夫之的主要思想可以总结为七点：反对禁欲主义、气一元论、均天下反对专制主义、反对人生而知之的观点，要正确逻辑、理势合一观点和人性变化论。可以说这些思想在当时社会都是非常新颖的，也是比较符合现实的。
31、 从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。
32、朱熹在《章句》中说“人物之生，各秉其所赋之理而为性”，此中蕴含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《语类》中又肯定从“原头”说性，说明人物各有的性也可共同追溯到一个“原头”性处，而也是因为共有这样一个“原头”，所以圣人能在尽性这件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原头之性，唯有作为终极实在的性体可以同时兼有。而作为终极实在的性体，自身必定圆满无缺，必定纯粹至善。
33、这种思考方式，这种潜移默化去影响统治者的心情，很抱歉的，也不是我的心情。
34、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102
35、问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”〔13〕
36、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。
37、(18)参见［美］杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1958年版，第88—89页。
38、如果你只能够认识三种人、五种人，那你选错人的机率就太高太高了。如果你知道这世界上有三千万种人，你不可能认识所有的，但是你可以不断累积，让自己认识两百种人、五百种人。
39、 从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
40、在王夫之看来，君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比，是两个不同层次的问题，德、位、禄既是彰显“道”的工具，也是君子与世界发生关系的工具，受主客观因素的影响，它们之间表现出一定程度的缺失，正是对真伪君子的检验。
41、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。
42、试卷中体现了生活中处处有化学。第2题的“废弃的塑料袋、纸张、橡胶制品”的考查关注了“垃圾分类”的社会热点问题，引导学生建立“垃圾经过处理就是资源”的理念；第7题的“大米是中国人的主食之一”、第10题的“海水中蕴藏着丰富的化学资源”、第18题的“食醋中约含有3%~5%的乙酸”等，引导学生理解化学与现代生活的密切关联。试卷中还突出体现了民族复兴和文化自信的内容，如介绍中国国防建设新发展，第1题的“国产航母山东舰”素材引导学生理解化学对新材料、新科技的支撑，第29题“《唐本草》和《天工开物》等古籍记载中国很早就能焙烧绿矾制备铁红”，介绍了我国在化学领域的贡献，引发学生民族自豪感，进一步树立文化自信。
43、王夫之对于诗歌的基本要求是情感。他认为诗歌创作经由唐诗的巅峰状态发展至宋明以来，在取得成就的同时也多有偏颇之处。在他看来，诗歌是艺术形式的展示，要以情感为其主要特征，不能以条条框框来约束情感的表达，更不能以其他题材和体裁来代替诗歌。王夫之对于模糊诗歌与史书的“诗史”类作品极不推崇。
44、2朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”见《朱子语类》卷中华书局，19
45、突出学科特色，凸显学科价值。试卷通过形式多样的材料创新试题情境，考查学生提取信息、知识迁移、学科知识综合的能力，如第11题的表格，第17题的地图、第31题的图片，第34题的漫画等。试卷体现了中外关联、古今贯通的原则，将现实问题自然渗透到历史事件中去，尝试从历史的角度解释现实问题，历史感与时代感和谐统突出以史为鉴的学科价值。如第22题的文艺复兴的文化“向导”，第39题中国百年外交等。
46、在艰难之世，君子何为？作为个体能够远祸离咎、苟全性命于乱世，看似躲避责任，其实，何尝不是“合天德”的睿智？在《大有》卦的阐释中，王夫之认为，“虽然，其亦艰矣。消心于荣宠者，移意于功名；消心于功名者，移意于分义。大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。道之所不废，则君子亦为存其人焉。然而礼者自履也，行者自型也。合天德之潜龙，行可见之成德，其庶几焉。”(23)一旦君子选择依道而行、依礼自履的方式与世界发生关联，从消极方面看，固然可以“存其人”而无咎，但从积极作用于世的角度看，往往却存在君子之德与位、禄等之间巨大的不对称情势。如何认识这种个体之德与社会性认同的不对称呢？
47、王夫之以为，不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。1无论是程朱理学，还是陆王心学，其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为，饥食渴饮为“欲”，为人的生理需求；食求甘美为“人欲”，为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了，吃个白馒头是“欲”，想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别，王夫之是不认同的：“苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗姜齐哉?”(12)60吃鱼，为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻，为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”，有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体，又是客观世界里事物中存在的规律与法则，这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度，即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言，“人欲”是要灭绝的，“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”(17)224-225主观设定这两者是水火不相容的，是你死我活的关系。王阳明主张，“必欲此心纯属乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。(18)66理学家的目的，是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”，认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限，二者可以互相转化：“人欲之各得，即天理之大同”。(9)519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张，肯定了“人欲”的合理性，以为这是同一天空下人的本性所在的：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(9)369王夫之强调的是，不只是生理需求，就是进一步的心理需求，也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点，这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”：
48、江苏省2020年普通高中学业水平合格性考试
49、诚实地说，刚刚前面讲的，就是如果单纯从《史记》引发下来的话，我所想到的一个可能的计划。
50、“本性理也，禀赋之性气也”的二分正是为了处理这一关系而提出。但问题是，在作为背景的气化世界里，气质也是天所赋予人物的，如果从天命流行来讲，气质和理同样重要，无理，则阴阳气化不足以展现健顺之德，无气，则理无从显示，二者本是互补关系，并没有价值上的高低。然而，从人世的角度看，理和气的价值区别就展现了，因为理本无缺，而气质在人物则可以展现厚薄、清浊等差别，且正是这些差别导致人与物、人与人之间对至善之理呈现也有偏全之别。因而，在天命流行当中与理并无差别的气，在人性问题上天生矮了理一截。
51、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
52、(3)朱熹.中庸章句(M)//四书章句集注(M).北京:中华书局,1983:
53、我猜，当@生死疲劳问这件事情的时候，那是一个真正现实上的困扰。我想借由《史记》，换一个角度来说这个问题。
54、不师如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，佣丐为偶；道之反是，公侯以走。(4)341
55、 王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。
56、形者性之凝，色者才之撰也。故曰汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地，性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。(11)116
57、王夫之之所以作出这种判断，主要源于他和朱熹在“率性之谓道”的诠释有差，具体来说，这种差异集中表现为“道者人物之辨”，即是否唯有人可以“有道”，可以做到“率性之谓道”：
58、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：
59、第禄以荣道。从君子与世界的交互关系角度看，“德”与“禄”不匹配可以是君子自己的自觉选择，禄固然事关个人得失，但个体利禄的得失与“道”的彰显来说，就显得微不足道了。如果超越于个体的“德”与“禄”的关系，将“禄”纳入到更高的“道”的视角中来观察，我们可以看到“道”与“禄”之间的互证，比起“德”与“禄”的互证要更具有优先性。早在孔子那里，就将个人的荣禄得失与“道”联系在一起。如“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(31)；“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”所以，君子个人的荣禄让位于“道”的彰显。在《否》卦阐释中，王夫之认为，当“否”之世，“乃不有其避难之时乎？避难者，全身者也；全身者，全道者也。道为公，德为私。君子之于道，甚乎其为德，而况禄乎？且夫禄以荣道，非荣身也；荣以辱身，斯辱道也。故俭德而固其禄不可荣而塞其情。固其他非吾德也；塞其情，道无不荣也”君子虽然“禄不可荣”，但却可以“俭以养德”，而无需因为“不义富且贵”而荣以辱道。相反，避难养德、避难全身以此全道，才是君子不得已的选择。
60、这样你能够更准确地知道，你跟什么样的人应该建立什么样的关系，应该维持什么样的距离，犯错的可能性也就降低很多了。
61、虽然这是中国史学上的两个大司马，前有司马迁，后有司马光。如果单纯从这样表面的角度上来看，可能很多读者会说“这都是大史学家，都是中国传统史学的重要著作的作者”。
62、(12)王夫之.诗广传.北京：中华书局，19
63、 “器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
64、人生最大的悲哀，不是你跟别人太过于接近，人生的悲哀是你常常因为不够了解人，尤其不够了解人的复杂性和多样性，所以选错了人。
65、第“容畜”是君子处理与他人关系的一个重要原则。所谓“容畜”就是容纳养育，以包容的心态对待普通群众。在《师》卦阐释中，王夫之认为君子帅师必须“容畜”，小人往往是只会考虑自己的利益，“虽然，又岂能舍此而别募君子之军邪？然则如之何？其惟‘容畜’于平居，而致果于临敌乎！以其容畜，奖其致果，则小人之勇可使也。以其致果，用其容畜，则君子之怒已乱也。班仲升曰‘水至清则无鱼，人至察则无徒’，可谓知容畜矣”所以，不在于小人“溺于利，则义不奋矣。竞于私争，则公战怯矣”而在于小人之挟私之勇正可以为君子所用，只要“容畜”于平时，“致果于临敌”，“参阴阳之用，酌健顺之宜”，用小人之长，弃小人之短，在不可能建立“君子之军”的时代，正是君子与小人相处的基本原则。
66、面对读者“该不该同情别人”的提问，杨照老师以出乎意料的角度告诉我们：充实自己的同情心，可以帮我们不要“选错人”。
67、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格
68、相较之下，这不是好坏的问题，这是个性的问题。司马光用一种单一的标准，叫做资治，对于我们如何认识社会，认识政治，认识统治有关系有帮助的，他才把它放进史书里。这样的一种用意用心，我就没有那么能够体会，没有那么能够同情了。
69、我认为如果我没有跟太史公司马迁做这样的一种跨时代的心灵沟通的话，我不应该讲《史记》，我也没有资格讲《史记》。
70、其实，任何对“德位相配”心存简单对应关系的认识，都没有看到世界的复杂性。个体的修德努力、既往的功名成就，都不是奢望恩德的条件，更不是向世俗社会要价的资本，须知在知己而难以知己之外的认识局限中，我们每一个个体都处在无知之幕的笼罩之下。如果没有这种清晰的自我认知意识，就会为有限的“所知”而一叶障目不见泰山。在《讼》卦阐释中，王夫之认为：“人事之险阻出于怨望，怨望出于恩德。知恩德为时位之当然而无功名之可恃，则险阻平于心而恩怨消于世。”(26)所以，人世的艰难、人事之险阻往往是我们对于世界的非分之想所致，消弭对等回报的功利之心，方可使人坦然接受自己所遭受的命运。《讼》之给予君子的启示就在于：“六三舍中位以消遁，柔以承天，善世而不伐也，斯足尚乎！”(27)不争、接受、不自夸己功，听任天恩之有无或大小，就可以使君子从固有的德位相配的观念中摆脱出来，在不求回报、不做给他者看的心境中努力是其所是，发展自己。