1、 (4)人之所以要求知，是因为“我知道自己一无所知”。
2、苏格拉底和雅典人的冲突和他被送上法庭的根本原因在于，他对雅典社会既有的和雅典人赖以生存的一系列价值概念所进行的颠覆性的批评，他实际上力图将“善”、“美德”等构成一个社会价值核心的概念牵引、建基并限制于道德的领域内。通过上面的概念分析我们可以发现，“善”与“美德”的概念至少在前苏格拉底时期的古希腊人那里并不完全是严格的道德概念。古希腊人崇尚优异的品质，如荷马史诗中所歌颂的各类英雄的超凡的本领。但是这些神可以是无所谓道德的，他们凭借其优异的能力(àρετη，excellence)可以为所欲为，甚至做坏事，而这些能力却被古希腊人当作“善”的范本予以膜拜、追求。苏格拉底认为神按其本性来讲就应该是善的，拥有真正智慧的和全智的(《申辩篇》23a，色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅰ.Ⅰ.19⑤)。他反对荷马诸神的妄为，试图“引进”只会做好事的新神，这也是他被指控的罪状之一。勒弗伊神庙关于“苏格拉底是最有智慧的人”的神谕使苏格拉底敢于凭借神的名义对抗雅典社会。他根据神谕和他自己的调查断言，他与所有其他雅典人一样都是无知的，但是他与他们的区别在于他自知其无知(《申辩篇》21a-22e)。这样他就抽掉了雅典人对“善”、“美德”等价值概念的定义权。事实上苏格拉底早就对雅典社会的旧有价值体系不满，他认为这些价值观念构成了城邦败落的隐患。他对当时的一系列价值观念提出了质疑，指出雅典人并不真正懂得这些他们所谓的“善”、“美德”的东西，本质上是说他们没有把这些概念建立在道德的基础上。他不断地与人辩论，指出他们所代表的一般对这些概念的理解的错误，如关于节制(《卡尔弥德篇》)、勇气(《拉刻斯篇》)、虔敬(《游绪弗仑篇》)、美德(《美诺篇》)等。(苏格拉底美德即知识)。
3、亚里士多德在评价苏格拉底的道德哲学时曾说，苏格拉底把所有德性都看作是知识的样式。在苏格拉底时期，希腊流行着四种美德，即勇敢、公正、节制和智慧。苏格拉底清楚地认识到，所谓四德都可以归结为一个统一性或道德规定性，这就是人的自我识见与知识。因为勇敢之为德，就要知道何为勇敢，并用在正当的地方，这是一种知识;公正之为德，就要知道什么是公正，这也是一种知识;节制之为德，就要知道依什么原则来规范自己，同样也是一种知识，由此可见，伦理道德是以理性为基础的理解和领悟，从而伦理道德问题就是识见与知识的问题。
4、首先揭露智者诡辩术的种种逻辑错误，从而引导人们追求正确的逻辑思维，使论辩术成为追求真理的“辩证法”
5、初步揭示形式逻辑规律(同一律、矛盾律、排中律)
6、复归自己，反身内求，就是以思维的确定性，或自我意识为反思的对象，从而把握思维或意识是什么的规律性与普遍性，把握认识对象是什么的本质。两个问题的统一无非是:各种认知对象的本质不过是思维如何把握对象的规律性与普遍性，同时也是一个思维的主观性与客观性的统一性。如上所述，自然哲学以心向外的结果是:一直把具体的物质形态当作事物的本原或真理，而苏格拉底的反身内求则要求在对自我意识的复归中，摆脱意识的偶然性、任意性与特殊的主观性，既获得事物的真理性，又获得精神的普遍性与客观性。在这里，认识对象的真理性是通过思维而建立起来的间接产物，因此，对象的真理性实际上是意识的主观性，然而，意识的特殊主观性作为精神的本性又在自身内部被克服，获得了自在自为的普遍性与客观性。所以，黑格尔说:“苏格拉底所说的意识与智者们所说的意识有一个不同之处，就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的东西，即客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的—这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性—;而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一”(5)
7、 向善本性与后天教育貌似矛盾，但也有联系。人的向善本性使得美德潜在于人心之中，并未被自觉意识到。因此，人对于美德既不是完全的无知，也不是完全的已知。依靠后天的教育把这潜藏在心中的内在原则揭示出来，使人充分认识到自己心灵固有的向善本性。这种理念之后被柏拉图发展成为灵魂回忆说，得出“学习即回忆”这一论断。
8、拒绝了知识的道路，小苏格拉底学派试图从人的生存实践方面来回答善的问题，以人的感性生存来定义美德。昔兰尼学派以感觉为标准来判定善，他们认为趋乐避苦是人的本性，快乐即善。他们甚至主张“快乐即使是从不光彩的行为中产生的，也是善的。因为即使行为是不合理的，但产生的快乐却是人们所希求的，因而是善的。”(12,p.229)有学者指出，虽然昔兰尼学派以快乐来定义善，但是我们不能简单地将其“善即快乐”的原则完全看作一种追求肉体感官需要的享乐主义，他们的原则中包含理智的因素。善虽然是快乐，但是什么是真正的善、能否带来最大的和最终的快乐，却需要一种实践智慧的判断。因此他们也把实践智慧看作是善，拥有这些实践智慧的人自然就是有美德的人，他们能够做到在其生存中趋乐避苦，保持最大的快乐。安提斯泰则重视苏格拉底关于自制的教导，模仿苏格拉底生活中的忍耐苦行和他对世俗事物的漠视，他宣称“痛苦即善”。(P231)因为他认为真正的善是灵魂的修养，而要达到灵魂的善必须通过艰苦的生活、顽强的自制行为来磨练人的意志，陶冶人的精神。“犬儒”的名称恰当地描绘了他们的生活方式：宣扬和践行一种简单甚至粗鄙的生活方式，对肉体快乐、感性情绪报一种冷漠的态度，像狗一样，安提斯泰满足于一件外衣，一根手杖和一个背包，而他的弟子第欧根尼尤甚；这个名字还象征着一种道德上的警觉性，像狗一样忠于节制、禁欲的理念。(P.565-566)他们将智慧、善和美德看作一体，片面强调美德作为一种理性的节制、禁欲行为，认为拥有美德就是要满足于节制、简约和自律自足的生活。(5,P.568)我们看到，小苏格拉底学派哲学家们在追求“善”的问题上，放弃了苏格拉底的哲学思考，没有在“美德”与“知识”的关系上进行深入的探索，而是直接根据生存经验，从感性生活的一个侧面来定义善和美德。他们还把知识在道德哲学上置于无足轻重的地位，甚至贬斥、完全抛弃知识论上的努力。小苏格拉底学派的哲学既继承、改造了苏格拉底的思想又异于柏拉图，具有独特的风格。
9、(9)(英)A.E.泰勒.苏格拉底.(M).周濂、朱万国译.济南：山东人民出版社，19
10、我们已经看到，激进的思想家将他们所处时代的伦理观念和实践仅仅视为习俗；毕竟强权意味着公理。保守者认为习俗是不言自明的：行为准则不是一个人能够推理出来的；准则必须得到遵守。苏格拉底力图理解道德的意义，发现正确和错误的理性原则，凭借这一原则来解决道德问题。在他的脑海中最重要的问题是我应当如何安排我的生活？理性的生活方式是什么？一个理性存在者，一个人应当如何行动？智者认为人是万物的尺度，凡是让我(具体的我)满意的，就是正确的；不存在普遍的善。智者的这一观点不可能是正确的。事情不止如此；必定存在着某个原则、标准或者善，所有的理性动物在仔细思考后都承认和接受这一原则、标准或者善。那么什么是善，什么是最高的善，所有事物都为了这一最高的善而善的？
11、在关于“美德”与“知识”的关系上，小苏格拉底学派的突出特点是重视生存实践，在实际生活中实践美德。他们认为实践是知识的目的，不以实践为目的的知识根本无法回答什么是善的问题。这些特点固然异于柏拉图，但是与苏格拉底的思想却有内在的联系。苏格拉底倡导人认识自身，这种认识的目的是弄清人的价值属性和实践能力，最终的目的是在实践中使自己成为有美德的和幸福的。小苏格拉底学派看到苏格拉底毕生追求善、实践美德，但是始终也没有赋予善和美德以确定的内涵，最后落得舍生取义的下场。而对善作出具体的规定又是实践美德的前提，所以他们最迫切的任务是给之以明确的规定，使自己的哲学和实践行为有一个支撑点。小苏格拉底学派的这些特征与其生存境遇也有关。首先，小苏格拉底学派的创始人阿里斯底波和安提斯泰长期追随苏格拉底，与他一起生活、讨论哲学，苏格拉底所关心的问题自然成为他们所要探讨的主要问题。苏格拉底的个人魅力对这些弟子们极具吸引力，苏格拉底讨论问题的方式和生活方式深刻地影响了他们，他们对苏格拉底的继承更为直接。其次，阿里斯底波和安提斯泰的年龄要比柏拉图大得多，与苏格拉底相处的时期其思想也已经成熟，即使在苏格拉底死后，其思想变更的可能性已经很小了。而那时柏拉图尚年轻，苏格拉底的死所留下的问题深深地刺激了他，迫使他重新独立思考。再次，小苏格拉底学派与柏拉图学园相互攻讦，使其分歧更加明显，而柏拉图以知识定义美德所遭遇到的困境使他的探索方式受到质疑，小苏格拉底学派的后学们更加拒绝知识的道路。
12、(10)W.K.C.Guthrie,AHistoryofGreekPhilosophyⅢ,Cambridge:CambridgeUniversityPress.19
13、苏格拉底这样回答：知识就是最高的善。苏格拉底伦理学的中心观点包含在这一公式中：“知识即美德。”正确的思考对于正确的行动来说是根本的。一个人要掌舵或者治理国家，就必须具有关于船的构造和功能的知识，或者关于国家的性质和目的的知识。类似地，除非一个人知道什么是美德，知道自制、勇气、正义和虔诚的含义以及其对立面，否则他就不可能是有美德的；而他知道了什么是美德，就会成为有美德的人。知识既是美德的必要条件，也是充分条件：没有知识，也不可能有美德，拥有知识也就确保了有美德的行动。“无人自愿为恶或者不自愿地为善。”“没有人自愿追求邪恶的东西或者他认为是邪恶的东西。宁愿为恶而不愿为善，这不是人的本性；当一个人被迫在两个恶之间选择时，没有人会在可以选择较小恶的情况下选择较大的恶。”有人反驳道：“我们看见了好的并且赞同它，但是却去追求恶。”苏格拉底否认我们能在知道真的善的情况下，却去追求恶。在他看来，关于正确和错误的知识并不只是理论上的观点，而且是一个坚定的实践上的信念；不仅是一个理智问题，而且是一个意志问题。
14、(人物宝典)墨家学派创始人—墨子的教育观点
15、什么是善?善是一个普遍的共相，同时又是一个现实的东西，因为普遍的善只有通过个人的主观能动性才能被认知。对善的这种规定，既表明善应该从世界的总的最终目的方面，从人的行为方面来理解，也表明苏格拉底的道德哲学与其世界观的统一性。在苏格拉底看来，每个人本质上都是普遍的“我”，因为善安息在每个人自身之中。每个人都有所向所背，每个人在认知自己的所向所背时，都可以根据自己的知识摆脱个人的利己心，想到他人与我同为人，有同样的所向所背。认识到这个统一性，必然能摆脱人我之私，在肯定自己所向所背的合理性时，也肯定他人的所向所背的合理性，这就是中国儒家学派的“推己及人”，在推己及人中“破我执”，摆脱我与他人的对立。
16、 他使哲学真正成为一门研究“人”的学问。
17、 任何一种具体的行为不足以构成美德，但善本身或者善的概念才能构成美德。任一具体的行为具有相对性，是个人的任意活动。例如，就欺骗这一举动，欺骗朋友是恶，而欺骗敌人是善。而善本身(善的概念)具有绝对性、普遍性，为客观规律。由于善本身有着不可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识。
18、他教育的对象以青年居多，想用他的哲学塑造年轻一代，在他们身上寄托他的理想。他在雅典的街头巷尾、竞技场所谈论时，周围常簇拥着许多青年子弟，教育青年如何培养他们的美德常是他的谈话主题。他总是循循善诱地启迪他们的心智。他本着“有教无类”的原则授教，教学圈中鱼龙混杂，既有后来成为三十僭主之一的克里底亚，也有后来朝秦暮楚的政治投机家阿尔基比亚德，但这些只是很小的部分；实际上他教育青年贫富不论，既有富人克里托(Crito)之子，也有像中国的颜回那样的贫寒苦学之士埃斯基涅(Aeschines)
19、我们探讨苏格拉底的教育命题，就是要使我们正确地认识教育思想中美德与知识的关系，科学地分析美德和 知识在人的发展中的作用，使人在求知的过程中形成美德，使任何一种美德都具备科学知识的基础。
20、什么是善?善是一个普遍的共相，同时又是一个现实的东西，因为普遍的善只有通过个人的主观能动性才能被认知。对善的这种规定，既表明善应该从世界的总的最终目的方面，从人的行为方面来理解，也表明苏格拉底的道德哲学与其世界观的统一性。在苏格拉底看来，每个人本质上都是普遍的“我”，因为善安息在每个人自身之中。每个人都有所向所背，每个人在认知自己的所向所背时，都可以根据自己的知识摆脱个人的利己心，想到他人与我同为人，有同样的所向所背。认识到这个统一性，必然能摆脱人我之私，在肯定自己所向所背的合理性时，也肯定他人的所向所背的合理性，这就是中国儒家学派的“推己及人”，在推己及人中“破我执”，摆脱我与他人的对立。
21、作者简介：赵猛，山东大学哲学与社会发展学院。
22、(6)(德)黑格尔.哲学史讲演录:第2卷(M).贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第42页。
23、苏格拉底首先给定了一个哲学前提：要讨论一个事物的性质，必须先明确它的“本性”。而美德的“本性”是什么呢？苏氏提出了两个假设：“美德是知识”，“美德是善”。但知识与善是什么关系呢？苏格拉底认为有两种可能：一种是“知识包括了一切的善”，那么美德就是知识，那它肯定是需要教育的；另一种是善独立于知识之外。
24、(9) (德)黑格尔.哲学史讲演录:第2卷(M).贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆1981年版，第66-67页。
25、当然，逻辑仅仅能构造理论的形式，因为逻辑只是形式，形式中的实质内涵有赖于认识的发展。比如在划分“善”的来源时，苏氏采用“天生”与“教育”的两分法，显然是一种认识的局限，所以后来科尔伯格就面临了惯偷“知而行窃”的诘问。因此，理论必须经过实践的不断检验。
26、心灵：苏格拉底要求作“心灵的转向”，把哲学从研究自然转向研究自我，即后来人们所常说的，将哲学从天上拉回到人间。他认为对于自然的真理的追求是无穷无尽的；感觉世界常变，因而得来的知识也是不确定的。
27、总之，苏格拉底将知善、知德导向主体内求，一方面，展露出西方哲学史上自我实现的萌芽;另一方面，也突显了主体自由的原则。概括地说，苏格拉底的道德哲学有三个基本特点:第道德不是技能，它涉及人所以为人的原则问题，即人的意志合理不合理、应当不应当的原则问题。道德是为人所固有的，善恶的标准在人自己。第道德根源在人自己，因为善是内宿的而不是外在的，但苏格拉底同时又认为善是可知的，关于人的所向所背的知识是可教的，即启发人自觉地觉知到什么是人自己所固有的道理。既然人的善恶内在于每个人的精神本性中，那么，人就应该根据符合于人本身的东西还治于人本身。第道德哲学的意义，就在于善、伦理、公正等规定是通过认识而由主体自己自由地建立起来的。人之所以自由，就在于人无求于外，就在于意识从自身中创造出真实的东西，而且也产生出作为目的的善。所以，道德为自得，人若能把自己变成一个道德的人，便会在知德中得人，即在对自身的反省中意识到自己的本质，和自己的本质相符合，和自己的本质相符合的人就是自由。
28、苏格拉底(Socrates)生于公元前469年，因为民主派对他“败坏青年”“渎神”之类的指责而卒于公元前399年，生当伯里克利的黄金盛世，比中国儒家的子思早出世14岁。他的老师是雅典的阿凯劳斯，而阿凯劳斯的老师是提出种子说和努斯的阿那克萨戈拉。苏格拉底的后半生几乎都是在长达27年的伯罗奔尼撒战争中度过的，这场大战对苏格拉底的思想历程有重要影响
29、于是苏格拉底着重论述善是否需要教育，他先界定善的特征是“有益”，但有益的事物，同时也会是有害的，在列举了许多有益的事物同时也可能有害之后，得出：决定“益”与“害”的是智慧。也就是说，善不是自然就善的，那么什么产生了善？只能是教育。所以到最后，苏格拉底总结说：如果善不是由于本性就是善的，岂不是由于教育而成为善的吗？
30、①参看C.C.W.泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京，中国人民大学出版社，2003年，第九章《苏格拉底与道德哲学的发端》。作者休·H.本逊(HughH.Benson)在注释(75)(p.399)中讨论了学者们对这一问题的看法，尽管意见有些不一致，但学者们基本认同本文正文中所述的通行观点与解释。但是学者们在作出这种判断的同时，并不能给出明确的文本证据和令人信服的解释。
31、人的认识对象作为“万物皆备于我”中的万事万物，实际上都是一种以人的理性为基础的思维确定性。苏格拉底以前的自然哲学，只是把这种思维的确定性把握为对象是什么的规定性，只是停留在存在的客观性上，而没有返归到思维的主观性上。诚如黑格尔所说:“古代的伊奥尼亚学派是思维了，但不曾对思维加以反思，不曾把自己的产物确定为思维。”(4)事实是人的一切观点，诸如把世界的本原界定为水、火、原子等观念，都是一个理性把握对象的思维确定性，都表明人的认识真理不是一个单纯的客观外在性，而且是一个主体内在性。在苏格拉底的学说中，自我意识的主观性得到确定。自我意识的主观性、思维的确定性作为一个自在自为的本体，并且被规定为客观事物的真理，而把客观事物的真理归结到自我意识的主观性，归结到主体的思维，这就要求人的认识复归自己，反身内求。
32、苏格拉底通过他的神谕将道德概念的定义权交给了“神”，他在自己的原则下对人的道德能力进行了追问。苏格拉底的追问方式亚里士多德称为“归纳论证”和“普遍定义”(亚里士多德《形而上学》1078b27-29)⑦，苏格拉底以这种方式来寻求一切善的事物和各种美德的一般特征，给出其普遍性的说明。但是苏格拉底并没有抽象地讨论道德范畴及其定义，他着力于对人自身的省察，探讨人怎样才能成为有美德的，这就是他所说的“认识你自己”(γυωθισαυτον色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.24；柏拉图《普罗塔哥拉篇》343b)。人怎样才能算是认识自己呢？根据色诺芬的记载，苏格拉底说人首先必须考察自己作为人的用处如何，能力如何，这是对人自身实践能力的反思。他还认为，认识自己应从分清善和恶着手，弄清什么是“善”、“美德”。那些认识自己的人，能知道什么对于自己是好的，作出正确的善恶判断，确定自己的能力，从而既能选择善、得到幸福，又能避免失败、招致祸患。(色诺芬《回忆苏格拉底》Ⅳ.Ⅱ.25-31)所以按照苏格拉底的观点，人要想追求善，成为有美德的人必须认识自己，考察善恶，获得关于善恶、美德和自己能力的知识。
33、复归自己，反身内求，就是以思维的确定性，或自我意识为反思的对象，从而把握思维或意识是什么的规律性与普遍性，把握认识对象是什么的本质。两个问题的统一无非是:各种认知对象的本质不过是思维如何把握对象的规律性与普遍性，同时也是一个思维的主观性与客观性的统一性。如上所述，自然哲学以心向外的结果是:一直把具体的物质形态当作事物的本原或真理，而苏格拉底的反身内求则要求在对自我意识的复归中，摆脱意识的偶然性、任意性与特殊的主观性，既获得事物的真理性，又获得精神的普遍性与客观性。在这里，认识对象的真理性是通过思维而建立起来的间接产物，因此，对象的真理性实际上是意识的主观性，然而，意识的特殊主观性作为精神的本性又在自身内部被克服，获得了自在自为的普遍性与客观性。所以，黑格尔说:“苏格拉底所说的意识与智者们所说的意识有一个不同之处，就是在建立和产生思维的同时，也产生和建立了一种并非建立的、自在自为的东西，即客观的东西，它超越利益和欲望的特殊性，是统治一切特殊事物的力量。在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的—这是自由的环节，主体优游于自身范围之内，这是精神的本性—;而另一方面，意识又是自在自为的客观的东西，并非外在的客观性，而是精神的普遍性。这就是真实的东西，用近代的术语说，就是主观与客观的统一”(5)
34、其次，善是自由、自制、自主。在苏格拉底看来，善不仅指事物的有秩序安排，也指个人的自由和自制以及由此决定的个人的自主。他指出，自由对于个人和城邦都是高贵而且美好的财产，能够做最好的事情即从事善就是自由，反之，受到阻碍不能从事善也就是没有自由。相应地，凡是不能自制的人也就是没有自由的人。那些不能自制的人不仅受阻不能去从事善，还被迫去从事恶。那阻挡人去从事善同时还强迫人去从事恶的主人也就是最坏的主人。由此，苏格拉底认为， 善就是一个人自主地自制而获得从事善的自由，而能够自主就是智慧，就是健全的理智。他说：“智慧是最大的美德，不能自制就使智慧和人远离，并且驱使人走到相反的方向去。”由于“不能自制使人对眼前的快乐留连忘返，常常使那些本来能分辨好坏的人感觉迟钝，以至他们不但不去选择较好的事情反而去选择坏的事情”。所以“健全理智和不能自制这两种行为是恰好相反的”。也就是说，善就是个人的自主，相反则为恶。
35、从智者开始，古希腊哲学由注重对自然本身的研究转变到注重对社会伦理和人的研究。但他们只停留在感性的阶段，只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底要求作“心灵的转向”，把哲学从研究自然转向研究自我，即后来人们所常说的，将哲学从天上拉回到人间。
36、总之，苏格拉底将知善、知德导向主体内求，一方面，展露出西方哲学史上自我实现的萌芽;另一方面，也突显了主体自由的原则。概括地说，苏格拉底的道德哲学有三个基本特点:第道德不是技能，它涉及人所以为人的原则问题，即人的意志合理不合理、应当不应当的原则问题。道德是为人所固有的，善恶的标准在人自己。第道德根源在人自己，因为善是内宿的而不是外在的，但苏格拉底同时又认为善是可知的，关于人的所向所背的知识是可教的，即启发人自觉地觉知到什么是人自己所固有的道理。既然人的善恶内在于每个人的精神本性中，那么，人就应该根据符合于人本身的东西还治于人本身。第道德哲学的意义，就在于善、伦理、公正等规定是通过认识而由主体自己自由地建立起来的。人之所以自由，就在于人无求于外，就在于意识从自身中创造出真实的东西，而且也产生出作为目的的善。所以，道德为自得，人若能把自己变成一个道德的人，便会在知德中得人，即在对自身的反省中意识到自己的本质，和自己的本质相符合，和自己的本质相符合的人就是自由。
37、既然善为人的精神本性所固有，善恶规定是内在的，人是人自己的道德标准。这样便产生了一个问题，善为人心所固有，是主体的品格或习性，那么，为什么人会有善恶之分?苏格拉底认为，没有人愿意去犯错误，或者希望为恶，“任何人犯错误都不是自愿的”。因为人心有其所向，人从本性上是趋向于善的，没有人会自愿选择或追求对他而言是邪恶的东西。“没有人有意作恶或无意为善”，趋恶避善不是人的本性。人之所以会为恶不为善，这是理智的错误而不是道德的弱点。换言之，人之所以为恶，这源自于人的识见与知识，在于人不知道什么是自己所向的善，所背的恶，即人没有把自己所向所背的道理弄清楚，所以，人往往觉得自己的行为在求善，而实际上却是在行恶。在这里，苏格拉底把人的行为善恶归结为知识问题，那么，把德性与知识完全等同起来，在逻辑上必然带来的结果是，人的道德实质在于要发挥人的认知能力去认识自己的所向所背的道理，认识这是善的，那是不善的。人在知德中，自然会为善不为恶，所以，道德的实质问题是知德，知识是至善。
38、如果说在《美诺篇》中柏拉图提出了“美德即知识”的命题，确立了回答美德问题的基本方向，那么在《理想国》中，他对美德做出了知识论上的规定，回答了“善”、“美德”与“知识”关系的问题。按照柏拉图的观点，美德在其底层可以辨别出其诸种形式的差别，也就是我们所说的各种具体的美德，但是在最高阶段，美德的各种形式、要素最终将融合、失去差别，这就是善本身，即“至善”。在《理想国》中，“善”概念的含义与苏格拉底所理解的又有所不同。我们知道，“善”在最初的古希腊语境中意为人或事物所具有卓越的品性，苏格拉底试图只赋予其严格的道德含义，而柏拉图却又将其扩展了。“善”作为最高的形式或本质，不仅仅指正义、勇气等具体的道德上的种类，而是指所有的本质(因为任何被造物都有其自身的“善”)，尤其是在神圣性的东西的美与和谐的秩序方面。(P.211-212)“善”概念之所以被赋予这样的含义，一方面与其源始词义有关，另一方面柏拉图要为现实世界和理型世界规定一个最高的理型，“善”概念恰恰符合这种要求。我们要认识一个圆，并不是要认识一个被实际画出的圆，而是一个完满的圆；要去认识一个人，并不是去认识某一个人，而是一个完满的人。现实事物都是按照理型所造的，理型是其本质，而所有理型的普遍本质是完满性，所以完满性的理型是我们认识的最高对象。在对“善”概念做出如此理解的前提下，柏拉图具体解释了“美德(善)即知识”的含义，他以“太阳的比喻”来说明这个关系。善之于知识、可知性和认知能力相似于太阳之于万物、可视性和视觉能力，“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使他们产生、成长和得到营养”，“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”。柏拉图将我们关于变动不居的现实世界的知识称为意见(δοζα)，它不具有确定性和普遍性，而真正的知识(επτστημη)是关于理型的，作为最高理型的善是一切知识和真理的唯一源泉，是最高的认识对象。“善”还不仅仅是知识，知识和真理并不就是善本身，“善是更可敬得多的”，它还是实在的基础，一切知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且还从善得到它们自己的存在和实在。善在地位和能力上都高于实在，它是世界的最根本的原因。(《理想国》508a-509b)柏拉图又以“线段的比喻”说明了我们的认识能力与“善”之间的关系。他按实在性由低到高的顺序将认知的对象划分为四部分，现实世界中的影像、可见事物和知性世界中的数理对象和理型。与此相对应的我们的理智状态分别是想象(εικασìα)、信念(πíσιζ)、推理(διανοια)和理性(νοησιζ)或知识(επιστημη)。理型是可知的，对理型的认识只能通过理性或知识。对于最高的理型“善”来说，它也是可知的，但是对于它的认识必须经过长期的理智的训练。对“善”的认识是最高的知识，拥有这些知识的人不仅是最有智慧的，柏拉图认为他们理应成为统治者，凭借这种知识来管理好国家、公民和他们自己，建立理想的王国。(《理想国》540a)因此对柏拉图的“善即知识”这一命题，我们可以根据上述他的解释在三个方面来理解，首先善是一切知识和真理的来源，其次知识的对象从善那里获得其实在性和可知性，再次在认识能力和善的关系方面，我们只有通过纯粹理性生的知识才能认识到善本身。
39、**逗号前面的数字表示参考文献序号，逗号后面的表示参考文献的页码。——编者
40、(11)(古希腊)第欧根尼·拉尔修.名哲言行录.(M).马永翔等译.长春：吉林人民出版社，200
41、真理：他反对智者们的相对主义，认为“意见”可以有各种各样，“真理”却只能有一个；“意见”可以随各人以及其他条件而变化，“真理”却是永恒的，不变的。
42、3)善也是实践理性的最高伦理道德范畴，它所表征的理性神有浓烈的伦理道德内涵，介入人的伦理生活实践
43、普遍性定义指概念的定义有普遍性、确定性和规范性；他认为定义所揭示的普遍本质是一种绝对实在，这已是理念论的雏形
44、苏格拉底追求善，探讨怎样使一个人成为有美德的人，但是他对于什么是善和美德并没有提出具体的答案，而且他的探索方式也是多重的。他的弟子柏拉图和小苏格拉底学派哲学家们接受了苏格拉底所提出的主要问题，但是却从不同方面继承发展了他对这个问题的处理方式——柏拉图试图从形而上学知识论中给出“善”和“美德”的定义，小苏格拉底则侧重于从生存实践层面规定善，在实际生活中实践美德。虽然他们对这个问题的理解与解决相差甚远，但是我们可以看到这些差异都可以在苏格拉底哲学中找到原因。如果我们充分重视了“美德”与“知识”关系问题的张力和苏格拉底思想的复杂性，那么这些差异就是可以得到解释的。
45、“苏格拉底的学说是道地的道德学说”(6)道德哲学的核心是认知与知识，即对善的认知与知识是压倒一切的。“美德就是知识”，简明扼要地凸显了苏格拉底主知论的伦理道德思想。
46、在《申辩篇》中，苏格拉底说，我劝你们所有人，年老的和年轻的，不要考虑你们个人或者财产，首先最重要的是关心灵魂的进步。我告诉你们，美德并不是通过钱财而获得的，而是美德带来了钱财和所有其他人类的善，公共的和私人的。
47、柏拉图将“善”作为最高的理型，试图以纯粹的知识来定义“善”、“美德”，但是他的这种努力方式受到了许多批评，并且自身也遭遇到了所谓“至善的困境”。典型的批评来自亚里士多德，即纯粹理性能否处理美德的问题。柏拉图抛开苏格拉底的包含实践因素的认识(γνωσιζ)方式，在纯粹知识论的层面上来定义美德，许多学者认为他过分强调理智甚至完全忽略了意志，他思想中的这一倾向往往被冠以“理智主义”的标签。(p.184)我们可以将亚里士多德和后世许多哲学家在这方面对苏格拉底的批评看作事实上应该对柏拉图的批评。除了外部的批评，柏拉图的理论自身也遭遇到了困境。在《理想国》中，柏拉图用了一个“洞穴的比喻”来讲述人由无知到知，最后认识至善的全过程。(《理想国》514a-517b)但是从这个比喻出发却得到一个有名的悖论：在知识中寻求真理的人，当他面对未知的新事物或知识时——它可能是更真实或更高级的，也可能是假的——他总是并且只能根据已有的知识和价值体系来评判和选择新事物或新知识，但是生活在无知中或只有低级知识的人根据已有观念无法判定真知和更高级的知识。而即使他在实践中遇到这些东西，因为由于只有纯粹理智的评判标准，他不可能不通过理智而直接从经验中获取这些知识，因此结果是他一定会拒绝真理和善的，也一定无法成为有美德的人和幸福的人。《理想国》之后，这一困境一直困扰着柏拉图。在《巴门尼德篇》中，柏拉图又以现实世界和理型世界的分野重述了这一难题。善作为最高知识的对象属于理型世界，人作为认识主体属于现实世界，认识是人与知识或知识对象之间的特殊关系。但是在柏拉图的理论框架中，跨越这两个世界的认识行为的发生是不可能的，至少是难以得到解释的。因为理型世界与现实世界截然二分，善的理型对于现实世界中的人来讲是无从得知的，人当然不可能获得关于完满的理型——善的知识；即使假设理型世界有神存在，神对实际事物是不能认识的，神与人之间的交流也是不可能的。(《巴门尼德篇》134a-135b)问题的关键很明显，就是柏拉图将善看作最高的理型，使之与人的生存实践脱离开来作为纯粹理智的认识对象。虽然柏拉图深信“美德即知识”，只有经由知识才能达至善，但是“至善的困境”在他那里始终无法得到很好地解决。
48、苏格拉底：“美德”与“知识”(γνωσιζ)
49、在道德问题上，苏格拉底提出了“美德即知识”的观点。他认为，一个人的道德行为如何，主要取决于它是否具备有关的知识。只有当一个人知道什么是善和什么是恶时，他才能趋善避恶。由此出发，苏格拉底提出了“德行可教”的主张。在他看来，既然知识是后天人们通过教育所获得的，那么以知识为基础的道德也可以通过教育来培养。
50、③关于柏拉图著作的分期一直是哲学上讨论的问题，本文采用通行的看法来处理，文中所涉及到的以及一些较重要的柏拉图著作的分期为：早期：《申辩篇》、《克力同篇》、《卡尔弥德篇》、《拉刻斯篇》、《游绪弗仑篇》、《小希庇阿篇》、《高尔吉亚篇》、《普罗塔哥拉篇》、《斐多篇》；中期：《美诺篇》、《理想国》、《会饮篇》；晚期：《巴门尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》、《法律篇》。本文将柏拉图早期的对话录作为较为如实反映苏格拉底思想的文本来对待。
51、根据苏格拉底的原则，善与道德不是从外面加于人的，善与道德是人的本性所固有的，包含在人的精神本性之中。在他看来，尽管一切都始于外面，人只是好像在学习一切，其实外面的东西不过是精神发展的一种推动力。善与德性以及一切对人有价值、有效准的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来。这“正如圣经中所说的‘我肉中的肉，骨中的骨’一样，我以之为真理，为正当的东西，就是我精神中的精神”所以，人之德性，人之自由，就在于他无求于外，而诉之于内。诉之于内，必须是从作为共相的精神，从作为共相而活动的普遍精神，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等来汲取对人有价值、有效准的东西，后者虽然也是内在的，以自然的方式为人们所固有，但它与真正的、普遍的思维、概念、理性相比，则属于特殊的、偶然的成分。这样，反身内求的结果必然是:凡是普遍的精神、思维与理性不能提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。对此，黑格尔评价说:“苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布，人是万物的尺度，而且宣布:作为思维者的人是万物的尺度。”(9)根据这个原则，苏格拉底认为，凡是人，根据他的精神本性都必有所向、必有所指，即心有为其所希求的东西。人从本性上所希求的东西，对人讲就是善的，反之，为人的本性所排斥的就是恶的。在这个意义上，人心向背，世界的最终目的不仅是善，同时人在其向背中也是自己善恶的标准。人是人自己的善恶标准，但是这个善恶标准不是建筑在偶然的、特殊的主观性上，而是以普遍的、真实的精神本性，以作为万物统一体的理和道为基础，由此可见，他的伦理道德问题与其所主张的世界观是密切相关的。
52、伦理：苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德
53、以上我们主要依据词源、文本和问题本身在哲学中的张力分析了苏格拉底、柏拉图和小苏格拉底学派哲学家们对“美德”与“知识”关系问题的处理，揭示出“美德即知识”这一命题并不是苏格拉底的，而是柏拉图的观点这样一个事实。在这种理解模式下，我们解释了“美德”与“知识”的关系问题在苏格拉底及其弟子们的哲学中的重要性，和这个问题本身所具有的张力对他们哲学的形成和发展进程所起的作用。
54、《美诺篇》是柏拉图思想成熟时期的作品，许多学者认为柏拉图在这篇对话中开始抛弃苏格拉底讽刺性的“自知其无知”，而进行一种建设性的形而上学理论知识的构建。(p.6670-671)尽管《美诺篇》继续《普罗塔哥拉篇》讨论美德是否可教，但是在这里问题出现了一些变化。当一开始美诺提出美德是否可教和如何获得时，“苏格拉底”回答说我连美德是什么都不知道，又怎么知道它是否可教呢？接着问题的重心被转移到了什么是美德，美德的定义是什么。虽然有各种各样的美德，男人、女人、老人、小孩和奴隶各有其美德，但是给出了各种具体美德并没有回答美德是什么的问题。例如我们想知道什么是圆，并不是要求给出一个具体的圆，而是要从多个具体的东西中寻求普遍的本质。“美德也是如此，无论它们有多少、有多不同，就其是美德来讲它们都有一个共同的理型(ειδοζ)，而当一个人要给出美德到底是什么这个问题以一个最终的答案，他就必须着眼于这一点。”(《美诺篇》72c-d)
55、 由此，“美德即知识”又引申出“知识即美德，无知即罪恶”。有人将其翻译为“好人就是聪明人，坏人就是不聪明的人。”
56、(4)(英)尼古拉斯·布宁、余纪元.西方哲学英汉对照辞典(Z).北京：人民出版社，200