1、(38)管志道：《分别官民家奴婢义男因以春秋之法正主仆议》，《从先维俗议》卷第273页。
2、王夫之(1619年10月7日-1692年2月18日)，生于万历四十七年九月初一子时，卒于壬申正月初二午时。字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县(今湖南衡阳)人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。
3、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。
4、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
5、 曾国藩在《王船山遗书》中作序评：独先生深閟固藏，追焉无与。平生痛诋d人标谤之习，不欲身隐而文著，来反唇之讪笑。用是，其身长邀，其名寂寂，其学亦竟不显于世。荒山敝榻，终岁孜孜，以求所谓育物之仁，经邦之礼。穷探极论，千变而不离其宗;旷百世不见知，而无所于悔。先生没后，巨儒迭兴，或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、训诂、音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契。虽其著述大繁，醇驳互见，然固可谓博文约礼，命世独立之君子已。
6、需要注意的是，刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为，也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素；而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的，它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。
7、事实上，道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵，它既是理学形上学论述的核心，也是宗族(包括乡约)等等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现，在理学家的道心人心之辨重构过程中，理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。
8、虽然“世风日下”、“人心不古”是历代常见的感慨，但范濂所描述的现象是有其时代特质的。那就是中晚明时期嘉靖、隆庆年间以来，发达的商品经济给伦理秩序带来的触目惊心之冲击和破坏。伦教荡然、纲常已矣云云，并非范氏危言耸听之辞。晚明著名的三教一致论思想家管志道在其著作《从先维俗议》中对这种道德失范局面的描述也蕴涵着极深的危机意识：
9、(10)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。
10、(13)蒙文通：《宋明之社会设计》，收入氏著《儒学五论》，广西师范大学出版社2007年，第131-148页。
11、陈寅恪案语称：“礼制本与封建阶级相维系，子敦(沈垚)之说是也。”(8)也就是说，礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重；宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。
12、概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)；朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)；阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。(开国大校王夫之简介)。
13、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
14、明初大儒方孝孺称：“井田废而天下无善俗，宗法废而天下无世家。”(20)这是自北宋以来的历代大儒多有论述的观点。如张载曾说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。”(21)宋明两代大儒在这一议题上的观点可谓相当一致，两人都将善俗美政与封建宗法联系起来。清末民初学者马其昶曾解释宗法与封建制相表里的关系，其称：
15、在治教分离、礼俗歧而为二的时代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异，他认为汉儒重政治制度，宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道，是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生，教以齐民德”。(13)“厚民生”、“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教)，是儒家教化的主要内容。
16、管志道曾痛感于晚明社会世风日下，卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出，贵贱尊卑之差等动辄紊乱。(38)这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部，情况也相差无几。而在这种局势下，单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族，将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中，义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》：
17、内容提要：本文以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵：礼与俗，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。由此说明，理学家以十六字心法诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
18、针对这一时代危机，管志道从明朝开国之初明太祖朱元璋整顿社会秩序的社会效果中获得救世信心。明洪武年间，朝廷要求监生背诵《四书》、《大诰》，规定尊卑长幼的规矩，要求乡民学习《圣谕》等等；这些举措的效果是“再造函夏，荡数百年之腥风，而以礼乐陶之”管志道开出的救世之方，是考宗法立家庙：
19、衡阳现时的支柱产业，包括有钢铁有色金属冶炼，盐卤化工，装备制造业，汽车及零部件和电子信息等。较为有名的如，特变电工为龙头的装备制造产业，以富士康为龙头的南方最大的精密模具产业，以五矿金铜为龙头的铜铅锌精深加工产业，以中核二七二为龙头的军民融合产业，以天雁机械、南岳电控和湖南机油泵为龙头的汽车零部件制造产业等等。可见衡阳的工业，第二产业发展是非常强劲的。
20、这次是国舅李广利要带兵三万骑兵从酒泉出发，攻击在天山一带活动的匈奴右贤王，李陵被派去给大军运送粮草。这种大材小用让李陵不满，他请求率领亲兵去打先锋……后来大家就知道了，在汉武帝的猜忌、路博德的掣肘之下，李陵于浚稽山(阿尔泰山中段，位汉唐之时兵家必争之地)战败，滞留在匈奴。而汉武帝又听信谣言，以为李陵在训练匈奴士卒，将李陵一门抄斩。从此彻底绝了李陵回汉朝的念想。
21、而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义作出探讨。
22、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。：
23、(12)黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第40-41页。
24、对于此事，为人比霍去病还要“流氓”的汉武帝就立刻跳出来拉偏架。对李家的孤儿寡母说，李敢是给鹿撞死的。这是睁着眼说瞎话，李敢是让霍去病从背后放冷箭射死——让鹿撞死伤痕肯定是当胸口。这种敷衍了事的解释明显是对李家的轻蔑和侮辱。这一年李广十六岁不到。
25、刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动作出一个总结：
26、典型的就是元狩五年(118B.C.)李陵的三叔李敢被霍去病谋杀事件。
27、正是在这一意义上，我们可以说由于礼俗之间的脱节而引发的以礼化俗问题，是宋明时代儒者面对的核心议题之一。朱子《家礼序》称：“三代之际，备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。…(熹)究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。…于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”(11)明清之际的黄宗羲在其著作《明夷待访录》中也讨论礼与俗的问题，其称：“何谓习俗？吉凶之礼既亡，则以其相沿者为礼。…故治之以本，使小民吉凶一循于礼。”(12)朱子和黄宗羲对于礼俗分离、以礼化俗议题的关注，是宋明理学一以贯之的思想主题之体现。
28、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
29、前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题。此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。
30、 第衡阳古代名人(7位)：蔡伦(耒阳市人，东汉宫廷宦官，造纸术改进者，四大发明之首，伟大发明家)；蒋琬(祁东县人，三国蜀汉丞相，诸葛亮接班人)；王夫之(衡阳县人，明末清初大思想家，古代文化集大成者，百科全书式学者，湖湘文化主要代表人物之一)；彭玉麟(衡阳县人，湘军水师统领、两江总督，中国近代海军奠基人)；何克明(衡东县人，元朝状元)；彭浚(衡东县人，清朝状元)；陈大受(祁东县人，清朝兵部、户部、吏部尚书，直隶、两广总督，大学士、军机大臣)。
31、(3)刘咸炘：《礼废》，《推十书增补全本》，上海科学技术文献出版社2009年版，第331页。
32、刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂，这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点，对古代礼仪演变状况作出的描述和分析，可作为刘咸炘观点之旁证。
33、起东是刘宗周表字。这篇文字的内容与上文所引刘宗周《按察司副使吴公家庙记》相似，想必亦是刘宗周本人之意。由宗族内部家庙礼仪实践，保存、推广先王之礼于一家、一乡乃至天下。此即刘宗周宗族建设理想中的三代之治图景。
34、(37)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年版，第80页。
35、(30)程颐与朱子的观点亦有差别，明代嘉靖年间夏言提出的家庙制度改革方案中对两者的分歧有细致的评述与取舍。本文不涉及这一分歧的讨论。当前学界的研究详见井上彻：《中国的宗族与国家礼制》第三章、第四章，上海书店出版社，2008年版。
36、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
37、综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及到了多层面的思想脉络：礼与俗，情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。
38、(43)朱熹：《论语集注》卷《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第51页。
39、(23)罗志田：《地方的近世史：郡县空虚时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。本文使用的一些史料，也从此文得到提示。
40、 第衡阳当代海外名人(5位)：马英九(衡山县人，前台湾领导人)；洛夫(衡南县人，诗人)；龙应台(衡东县人，女，作家)；琼瑶(衡阳县人，女，言情小说作家)；刘兆玄(衡阳县人，前行政院长、国立清华大学与东吴大学校长、学者、武侠小说作家)。
41、(35)黄宗羲：《子刘子行状》，收入《刘宗周全集》第六册，第46页。
42、根据笔者的前期研究，理学以性理为礼乐在不同时代的共通基础，使得礼乐得以从封建制中分离出来；但这并不意味着封建制礼乐的问题被取消了，而是以精神内核的方式重现于平民化时代的伦理秩序建构。(18)如汪晖所指出的，郡县制度之下的封建问题集中在宗法家族制度的演变问题上。(19)
43、朱子对于这种状况亦有感慨：“呜呼，礼废久矣！士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。”(9)朱子此语最大的特点是将礼乐从封建制中分离出来，进而在郡县制的历史现实中思考以礼化俗的问题。笔者的前期研究指出，这是朱子以性理为礼乐重建运动奠基所带来的思想效果，也是理学区别于其他同时代思潮的特质所在。(10)
44、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。