1、王阳明将朱熹的天理与内心联系在了一起，朱熹认为天理要从书中去寻找，王阳明则认为心外无理，天理就在我们的心中。
2、他是收视爆款：他主讲的《有书国学共读国学》台风妙趣横生，被一众网友亲切地称他“说书大咖”。(王阳明心学精髓60句翻译)。
3、王阳明心学精髓60句如上，大家可以好好感受其中蕴含的哲理思想，可以说是顶级人生智慧，带您寻找内心深处的光明，或许对于大家面对的一些人生问题有些帮助。
4、知轻傲处，便是良知；致此良知，除却轻傲，便是格物。
5、《程廷祚的十二卷，续编八卷》，未标注年代，疑似1936年； (249)
6、晚明诸子的“文”之实践性与行动性传统实则是经过了此乾嘉两巨子的弘扬光大而传之后世的。
7、一个不容否认的事实是：这个国家早已习惯了自我欺骗，从政府到人民。谎言成为维系一切的基石，只需轻轻一推，这座填充着豆腐渣的违章建筑便会轰然倒塌。
8、昨天我把玉穿在衣服里。大家都说很光荣。我可以脱衣服睡觉了。我只是个穷人。我到底加了什么？故荣辱不在人之手，人之失耳。
9、无论学术还是事功，王阳明都已成为那个时代当之无愧的第一人。即使舆论尚有非议，即使朝中权贵刻意排挤，也不能改变他被莘莘学子顶礼膜拜的事实。
10、心体本空就像圣人和天地一般无有思虑和欲望，当人有了善恶之分的时候，说明人的主观意识有了活动，也就是所谓的意动(意识活动，也就是凡人的状态)。
11、王守仁(心学集大成者)与孔子(儒学创始人)、孟子(儒学集大成者)、朱熹(理学集大成者)并称为孔、孟、朱、王。
12、继承胡适这一学术路径的是余英时，如前文所提到的他关于五四运动反思的文章就是这一思路的延续。不过，余英时的政治意气太过于浓厚，不免影响了他这方面的成就，倒是他在研究古典的文章当中将这一学术思路运用到了炉火纯青的地步。他在这方面的代表作有《中国近世宗教伦理与商人精神》《士商互动与儒学转向——明清思想史与社会史之一面相》(45)等。
13、今年是北大创校120周年。届时将有1000多位来自世界各地的哲学家和教授云集北京，探讨哲学在国家发展、社会情怀、企业创新、世界和平诸方面所应该起到的作用。一个既注重经济制度及硬实力的发展，又重视文化哲学及软实力发展的时代正在到来。稻盛和夫的经营哲学，把道(敬天爱人、利他经营、做人何为正确)和术(阿米巴经营模式)完美结合在一起的管理思想在中国企业中得到弘扬和传播，实在是功德无量。相信21世纪的中国企业不仅会因为规模进入财富500强，更会因为独特的文化内涵和中西合璧的管理哲学而受到世人的尊重和全球企业的追随。
14、正因为这一点，我在此的认识可能跟学界的众多认可太炎佛学思想的师友不太一样。尽管在差异性以及“无我”这两点结论上有其积极意义，但就某个侧面而言，太炎对大乘唯实宗的引入实则是对文艺复兴之生命力凶猛开拓潮流的一种逆动，而这其中或许就已经隐含了他日后在这股汹涌的潮流中落伍的思想根源。
15、持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事。
16、在上古时期，欧洲和中国都经历了辉煌的轴心时代(春秋战国∕古希腊)和统一的大帝国(秦汉帝国∕罗马帝国)时期，到了公元4世纪左右中国和西欧各自固有的文明开始衰落，在几乎相同的时间内共同经历着异族(鲜卑等北方游牧部落∕日耳曼等北方游牧部落)入侵、异教(佛教∕基督教)入侵和贵族(北方野蛮贵族与南方汉贵族∕西方野蛮贵族与东罗马贵族)政体的崛起。异族的入侵几乎摧毁了原有的政治格局，而异教则在几个世纪之内很快地取代了固有文明的控制权，并迅速与贵族政治与文化融合到了一起。(56)“大约公元300年，是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”(57)到公元4世纪下半叶便“在都城和东部，产生了与王室、大城市权贵和都城中的政治生活紧密相联的新佛教”并出现了“王室佛教”
17、中西方历史几乎在同一个大时段里注意到了“身体”以及与“身体”紧密连接的日常世界的重要性，这应该不只是单纯巧合的问题。“人们一定会问我，究竟我为什么要叙述这些微不足道的琐事呢。因为，假如我命中注定要担当大任，那么，就越发害了我。我的回答是，这些琐碎小事——营养、地域、气候、休养，一切自私自利的诡诈——这是超越一切的概念，比迄今人们所认为的一切重要的东西还要重要。正是在这个问题上，人们应当开始再学习。过去，人类都郑重称道的东西，都是不真实的，纯粹的臆想，确切地说，是出自病态的，有害的(最深刻意义上的)天性的恶劣本能——，诸如‘上帝’、‘灵魂’、‘美德’、‘彼岸’、‘罪恶’、‘真理’、‘永恒的生命’等等，所有这些概念……但是人们却在这些概念中寻找人性的伟大，人性的‘神性’……这样一来，一切政治问题，社会制度问题，一切教育问题，都从根本上弄错了，以致人们误将害群之马当成了伟人——以致人们教诲别人要轻视‘琐事’。(130)”尼采的著作当中类似这样的文字不胜枚举。我之所以不厌其烦地抄在这里，完全是出于一种比对的方便，从而使某些东西能够一目了然。
18、且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。
19、稻盛和夫哲学理念在中国受到企业家的欢迎，和天时、地利、经济发展阶段有很大关联。2001-2011年十年间，中国全民投入到发财致富的浪潮之中，炒股，购房，买车，赚钱。那个阶段，稻盛和夫在中国的影响力甚微，没有人会问“做人何为正确”？更没有人会把管理哲学放在企业发展战略之中。为了目的，不择手段。赚钱+致富成为这个时代的主旋律。2008年世界金融危机股市大跌给中国人敲响了警钟。但是国家4万亿的支持掩盖了企业隐藏的危机，拖延了企业面对的困境。很多企业逃出一劫。2012年之后，金融危机影响蔓延到了众多中国企业，水落石出。反腐运动揭示出让人发指的腐败规模和程度，引起国人的深思。企业家陷入深度纠结之中：企业发展的目的究竟是什么？财富和幸福可以划等号吗？价值观的缺失让整个中国出现一种对思想、价值、信仰的渴望和追求。稻盛和夫哲学思想在这种特殊环境下进入中国所产生的影响力可想而知。
20、当然，“恢复”并非原样照搬，而是要在批判的基础上，加以继承与拓展，并最终以此为基础，重审五四和晚明的关联。基本思路如下：
21、只要时刻拂拭自己的内心，让良知不要被人欲遮蔽，就都能成功。
22、刘皓明|从“小野蛮”到“神人合一”：周作人的浪漫主义冲动
23、然而，无论有怎样的“暗通消息”，晚明同宋明时代依然是截然不同的两个时代。其最根本的区别在于一主动，而一主静，而动静之分，实际上是区分时代的重要标志。以动静划分，则自轴心时代以来，中国史可以分作四个大时代如下表：
24、那个月明星稀的夜晚，透过昏黄的纸窗，我仿佛看见阳明和徐爱二人正在促膝长谈，没有名缰利锁，尽弃一切俗欲，时而激烈辩论，时而抚掌大笑。往来古今，四极八荒似乎都已凝滞在此时此地，寰宇之间，只有他师徒二人的交谈之声，讨论着世间最朴素，最纯粹的道理，不知东方之既白。
25、致良知是中国明代王守仁的心学主旨。语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”
26、以韩愈为起点的中国第一次文艺复兴运动不但在积极层面跟14-17世纪欧洲的文艺复兴相似，在消极层面也绝相类。欧洲文艺复兴在积极层面反基督教、反封建(贵族)成功，并以“复古以革新”的方式续接了古希腊和古罗马的人文主义传统，从而开启了欧洲的“现代”文明。然而基督文化经过世俗化转向而化身到现代欧洲文明的内面却也是不争的事实。上帝化身为各种世俗的翻版隐身于现代文化之中，“尼采自始至终不遗余力地攻击的不是教义式的基督教，而是其世俗变形：现代市民社会和道德的‘潜在’基督教。尼采思考得最多的不是‘上帝死了’，而是‘上帝死了’的阴影般苟延残喘，是古老的基督教展现在现代世界的骗局。”(73)因此，到了19世纪末，尼采便起而高呼，笛卡尔以来的欧洲现代文明是“颓废与堕落”的基督教传统的世俗翻版，而笛卡尔、康德、费希特等皆是马丁·路德的徒子徒孙，是脱掉僧侣外衣的僧侣。(74)实际上，尼采对文艺复兴以来欧洲文明的批判同顾炎武、颜习斋等晚明诸子对宋明理学的批判极其相似。
27、真正的自信就是相信自己的良知！良知告诉你什么时候该做什么事，那就去做，不必顾虑、不必计较。
28、省吏不如省官，省官不如省事;凡今作事，贵在谋始。
29、(1)非读。“自汉以后两千年所有学术，都被他否认完了。他否认读书是学问，尤其否认注释古书是学问，乃至否认用所有各种方式的文字发表出来的是学问，他否认讲说是学问，尤其否认讲述哲理是学问，他否认静坐是学问，尤其否认内观式的明心见性是学问。”(98)为何反对读书呢？原因有二：其读书使人忘本，不着事物，不事躬行。其初的读书并不是为读书而读书，读书是为了躬行实践，然而后来的读书人都遗忘了这一点，以为读书就是目的，于是读书使人远离事物与躬行本身。“以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里，以读经史、订群书为即穷理处事而曰道在是焉，则相隔万里矣。”“譬之学琴然，书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？”“今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也，故曰万里也。”(99)其读书使人柔弱。习斋言：“先生辈舍身尽死，在思、读、讲、著四字上做功夫，全忘却尧、舜三事、六府，周、孔六德、六行、六艺，不肯去学，不肯去习”，“千余年来率天下人在故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦安为之。”(100)李刚主言：“颜先生所谓，读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。”(101)因此，读书之害尤胜“砒霜”：“但入朱门便服其砒霜，永无生气、生机。”“但于途次闻乡塾群读书声，便叹曰‘可惜许多气力’；但见人把笔作文字，便叹曰‘可惜许多心思’；但见场屋出入群人，便叹曰‘可惜许多人材’。(102)”这些话所传达的思想像极了尼采。尼采说，“一个只会‘啃’书本的学者——平庸的语言学家一天差不多能打发200本——到后来则完全丧失了独立思考能力。一旦不啃书本，他们就不会思考了。……学者——就是颓废派。(103)”为何如此痛恨读书呢？曰家国沦陷，经验之痛也。“仆亦吞砒人也！耗尽心思气力，深受其害，以致六十余岁，终不能入尧、舜、周、孔之道。(104)”这是个人经验之“痛”；“不意朱子还不待人入门，要人先服其砒霜而后来此也。痛哉！(105)”这是同情之“痛”；而这一切却都是建立在“亡国之痛”的基础上的，“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。试历观宋、明已事，可痛哭。(106)”李塨亦有相同的言论，“纸上阅历多，则世事之阅历少，笔墨之精神多，则经济之精神少，宋、明之亡，此物此志也，望贤者而勿溺。” (107)
30、(2)当下性。其实几乎所有当下性思想都跟身体哲学相关联，鲁迅也不例外。如前所述，太炎选择大乘，而鲁迅偏好小乘，他说，“割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘。”(217)《怎么写——夜记之一》里面有一段很有趣的话描写他在夜深无人到时候，因“世界苦恼”而又“淡淡的哀愁”袭来，然而“那结果却大抵不很高明。腿上钢针似的一刺，我便不假思索地用手掌向痛处直拍下去，同时只知道蚊子在咬我。什么哀愁，什么夜色，都飞到九霄云外去了，连靠过的石栏也不再放在心里。而且这还是现在的话，那时呢，回想起来，是连不将石栏放在心里的事也没有想到的。仍是不假思索地走进房里去，坐在一把唯一的半躺椅——躺不直的藤椅子——上，抚摩着蚊喙的伤，直到它由痛转痒，渐渐肿成一个小疙瘩。我也就从抚摩转成搔，掐，直到它由痒转痛，比较地能够打熬”，“此后的结果就更不高明了，往往是坐在电灯下吃柚子。”然后他说，“虽然不过是蚊子的一叮，总是本身上的事来得切实。能不写自然更快活，倘非写不可，我想，也只能写一些这类小事情，而还万不能写得正如那一天所身受的显明深切。而况千叮万叮，而况一刀一枪，那是写不出来的”。(218)注重身体感受，就一定会对“渺渺茫茫地说教”不信任和感到担忧，于是他说，“假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。”(219)对目标和理想的失信，也就意味着对“意义”的悬置，于是类似于德里达的异延和能指链的思想就会闪现，“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”(220)“中间物”思想当中其实就自然隐含这一种“虚我”的意识，“虚我”就是“无我”，但鲁迅同章太炎抵达“无我”的过程是相反的。鲁迅“无我”的最后归程是日常的世俗的生活，相对于任何飘渺说教所开出的世界而言，日常的世俗生活才是强力生命诞生与存在的场域。在这个层面上，鲁迅同晚明诸子，尤其是颜习斋的思想是一致的。
31、感悟：美丽并不只是源于外表，还有充实饱满的心。
32、韩愈及其文人集团一方面极力反对佛教，(62)一方面则倡导古文运动和儒学复兴，企图通过“复古以革新”的方式从书写(“文”)和思想两个层面召回诸子时代健康鲜活的生命力，从而替换“颓废衰败”的贵族制度与宗教文化。其古文运动“名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之问题也”从而开启了宋以后数百年的近世文风；而其对儒学复兴的倡导，以及“道学”的实践则为后世朱熹和王阳明的宋明理学时代拉开了序幕，在中国经历了数百年的“佛教化”运动之后第一次实现了传统学问与文章的伟大复兴。正因为如此，陈寅恪才称赞韩愈为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”
33、《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》，1937讲演稿，1940年发表； (250)
34、天理固然在心中，但如果一个意志力不坚定的人，生活在一个肮脏的环境里，天理就很难显现。
35、天理固然在心中，但如果一个意志力不坚定的人，生活在一个肮脏的环境里，天理就很难显现。
36、良知是个直性子，对于不公，它给出的答案就是：马上反抗。
37、静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？
38、懂得明哲保身不难，难的是懂得什么时候挺身而出。
39、(4)以强烈的当下关怀意识为其动因。如前所述，胡适讲述“中国文艺复兴”的最终落脚点都在五四及其以来的当下现实。因此，不同于单纯的历史叙述，强烈的现实介入感是这一学术路径的最后旨归。
40、安定情绪，物我两忘，不是什么都不想，死人才什么都不想呢。
41、佛道之学和圣学只是一张纸的距离，所以不容易辨别，只需要立志于圣学，将来必能看透。
42、“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
43、必须先建立稻盛和夫哲学思想上的共识，再导入阿米巴经营的“术”，才可能。建立在全体员工认识基础上的共识，形成一个强大的团结力。在这个哲学基础上，导入阿米巴经营，会形成一个高收益企业。自然而然，高于社会平均水平的个人收获也是会实现的。这个时候建立在大家都提高了心性了，利他大于利己的时候，团队力量体现出来，公司一定会获得高收益，这是我一直坚信的。
44、新文学源流说。20世纪30年代，周作人提出的“新文学源流说”是这一领域影响最大、持续最久的学说，时至今日还有不小的影响。1932年3月，周作人应沈兼士之邀，赴北平辅仁大学演讲，经邓广铭记录，周作人整理校阅，讲义于几个月后由北平人文书店出版发行，这就是中国文学史上赫赫有名的《中国新文学的源流》。其中，周作人明确地指出晚明公安派与竟陵派的“性灵文学”是中国新文学的源头，“性灵文学”的思想资源是王学左派的李卓吾。从当时的历史语境和文化语境来看，周作人提出“新文学源流说”大致有三个考虑：其对抗当时的左翼功利主义潮流，所谓有“与28年建立起来的左翼文学知识谱系抗衡的意图”疑似也有针对其兄鲁迅左转的意味；其附和胡适的“中国文艺复兴说”，“从中国文学史自身内部来考察五四新文学的生成原因和动力来源”《中国新文学的源流》指出“性灵文学”的文学主张同胡适的白话文学观极其相似；其更为重要的是，在五四退潮以后的新文化中寻找自己的历史定位。新文学源流说应和者众多，俞平伯、林语堂、任访秋、朱维之、刘大杰等20世纪30年代的自由派文人皆表示赞同。不过也有表示反对的，朱自清陈子展(6)等则认为五四文学的外来影响更为重要。胡适在《中国新文学大系·建设理论集·导言》(7)中也并不认同周作人的观点。从建国到新时期，由于五四新文学的政治定位，文学领域的五四与晚明的讨论几乎没有生存空间，与此形成对照的是20世纪50年代史学界关于明代“资本主义萌芽”的热议。新时期以后，文学界关于晚明的讨论复苏。1986年任访秋的专著《中国新文学的渊源》(8)的出版是晚明同新文学关联的话题重新回归到研究者视野的一个标志。但从内容上看，依然不出周作人的窠臼。(9)新时期支持这一观点的除了任访秋的弟子关爱和外，严家炎、陈平原也都大体赞同周作人的思路。反对的则有冯至刘中树和张福贵(11)等，不过依然延续了建国前的“外来说”的思路。综合来看，“新文学源流说”以周作人为中心，看似是对五四新文学外来说的反动，但从他们调动的晚明资源可以看出，“个性”、“异端、“反传统”以及对李贽的重点强调等背后依然有一个“资本主义萌芽”在隐约支撑，所以其思路实质上同外来影响说是一致的。不过周作人的情况则有些特殊，后面我们还会详细分析。在20世纪30年代支持“新文学源流说”的众多学者当中，有一位研究明代的左翼思想史家嵇文甫颇值得我们注意。从思想根底上讲，他同周作人的非功利的“言志”思路是其实是相反的，然而，所得出的结论却有极其相近的一面。嵇文甫的代表作是《左派王学》(12)和《晚明思想史论》在这两本著作当中，嵇文甫从儒家“功利主义”的角度详细地梳理了王阳明“心学”及其王学左派。在他看来，左派王学对儒家知识主义的拒绝当中隐含着追求“事功”的初心，因此，从阳明学到泰州学派到颜习斋之间存在着一条儒家“功利主义”的通道，而五四则继承了这一传统。很显然，在五四继承了王学左派这一结论上，嵇文甫同周作人以及后来的任访秋达成了一致，但其出发点却极为不同。相对于周作人的“言志派”“新文学源流说”而言，嵇文甫的儒家功利主义的思考角度其实更值得我们借鉴。
45、心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？
46、世界上任何事物都没有善恶之分。它所有的善与恶都是人强加给它的。
47、从晚清到五由于西方文艺复兴(Renaissance)观念的输入，将此观念比对中国文化的比较史学观遂兴起，一时间“中国文艺复兴(TheChineseRenaissance)”成为思想界和学术界的时尚话题。随着对西方文艺复兴(Renaissance)历史认识的不断变化，对Renaissance一词的翻译也不断变化，从较早期的“古学复兴”到章太炎的“文学复古”到“文艺复兴”再到胡适的“文化再生”，各自呈现出不同的面貌，其词义的内涵也随之发生着变化。(24)
48、无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，才叫痛快。
49、(2)以比较史学的视野为方法。东亚与西欧历史在某个层面上具有对称性，而这种对称性正是比较史学得以成立的前提。宫崎市定的中国史研究其实质就是建立在这种对称性的比较史学之上的。(53)胡适的“中国文艺复兴说”从根本上说也是属于此类，不过流于粗疏。(54)
50、要落实稻盛和夫理念，公司使命、愿景、价值观都必须让员工讲清楚，首先要从改变自己出发，以身作则，让员工看到自己的改变。比如打扫卫生，伍总从自身改变，不请阿姨打扫，自己清理个人的空间，员工们看到他这样做，也会学习，厂房里面的环境维护上就获得了改进。只喊口号是不行的，管理层一定要从本身出发，这一学习稻盛和夫哲学的影响效果也会大大增加。
51、释文：悔悟是祛病的良药，贵在改正。如果把悔恨留在心中，那又是因药而生病了。
52、各位可以体会一下其中的道理。如果本文对您有启发，可以分享给您亲近的人，让对方也能体会哲学魅力，活得更加通透。
53、(3)日常性。米兰•昆德拉曾经在一篇文章中讲小说反日常性的问题，并认为小说同“现代”之间是同构关系，因此，在他看来，现代及其“主体”就是反日常的。(221)其实昆德拉所讲的反日常的“现代”就是我所谓的欧洲第二次文艺复兴前的“新教伦理”的历史时段，相当于中国的宋明理学的时段。如前所述，统而言之是“新教伦理”时段。在这个时段里，无论中国西欧，反日常性是一致的。因是之故，第二次文艺复兴的一个重要任务就是要恢复被遮蔽的日常。鲁迅文字中日常性的展开始于《野草》集《死后》这篇作品。作者以“我梦见自己死在道路上”的方式尽情地展现了“环境”与“主体”两方面书写的“日常性”。作为已死然而还有知觉的“我”，被来自日常的各方面打扰，陌生的路人、虫豸、苍蝇、收殓者、书店卖书的伙计……于是作为主体的“我”的情绪随着各个打扰而起伏波动，显示出不同的喜怒哀乐的颜色。尽管其中也隐含了其一贯的“国民性”批判的调子，然而并没有《野草》前半部分书写当中所郁结的“黑暗”与出离愤怒的情绪，而相反却时而带出“滑稽”的意味来。譬如临近结尾处对兜售明板公羊传伙计的描写就分明带有晚期《故事新编》当中的“油滑”的成分，阅知令人忍俊不已，这其实已经是将自我“对象化”处理的结果，与此前《野草》诸篇中将自我以外的世界“对象化”的处理已经是截然相反了。以及“小衫的一角皱起来”(222)，棺材的毛糙，蚂蚁的乱爬，青蝇的乱舔令“我”从一种触想到另一种触想的忙不跌停地“移动”则无不淋漓尽致地将一个置身于“日常性”的自我的“日常”烘托了出来。《死后》文尾的“我死后第一次地哭”以及“我于是坐了起来”(223)可以理解为鲁迅的“旧我”的死去和“新我”的诞生。此后，鲁迅的写作完全向日常性敞开，《朝花夕拾》《故事新编》以及杂文莫不如此。在这些文字里，尤其是晚期《故事新编》和大部分杂文，令我们看到了一个健康活波而又生动的生活世界，尽管里面也有丑恶，然而不再处于灰暗的令人窒息的世界里，而成为了日常健康之生活的一部分了。《故事新编》里有许多令人忍俊不已的滑稽场景和人物行动，一如生活本身一样好玩。全然没有《呐喊》里紧张逼促的调子。因此，日常性还意味着有余裕和留白，而《“这也是生活”》中“你懂得么？这也是生活呀。我要看来看去的看一下”(224)就显示了鲁迅的这种良苦用心。接着他批判了人们对日常的轻视，“然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”，“删夷枝叶的人，决定得不到花果”(225)。这看似平凡的语言里，其实隐含着第二次文艺复兴思潮的所有秘密。文章的末尾，他继而谈到了战斗的问题，“其实，战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。” (226)
54、1923年梁启超在《中国近三百年学术史》当中直截了当地将五四同晚明关联了起来：“近三十年思想界之变迁”——当然包括五四新文化运动——其“最初原动力”是“残明遗献思想之复活”。(34)而同年的4月3日，在对王克私的文章表达不满的同时，胡适“用英文作一文，述‘中国的文艺复兴时代’(TheChineseRenaissance)。”(35)在这一天的日记中，胡适还概略地讲述了他关于“中国文艺复兴”的基本思路：“中国文艺复兴当自宋起”；“王学之兴，是第二期”；“清学之兴，是第三期”；“近几年的新运动，才是第四期”。(36)这篇英文文章是胡适第一次完整地讲述他的“中国文艺复兴”观，同时也是他第一次系统的阐释五四同晚明(清学)的关联。此后，终其一生，胡适在中外各个地方以“中国的文艺复兴”为主题或演讲或撰文多达50余次(篇)。(37)对于Renaissance一词的翻译，胡适个人喜欢用“再生”或“再生时代∕期”，“我国向来翻译为‘文艺复兴’，实在有些欠当，应该叫复苏或再生时期”
55、但人存政举，使奉行不至；则革弊之法，反为流弊之源。
56、就外部挑战而言，被访者认为“中国市场经济缺失核心价值观”、“行业普遍潜规则与致良知之间的矛盾”、“残酷的市场竞争与利他经营之间的矛盾”是三个最为重要的原因，而所有原因中“中日关系的微妙性”被视为最不重要的原因，超出我们的意料(2012-2015年中日关系急剧恶化)。中国市场激烈的竞争环境让中小企业家视企业生存发展为企业的第一要素，稻盛和夫“做人何为正确”理念在残酷生存现实面前很难成为企业家的座右铭。阿米巴经营模式要求企业一笔账，公正公平，阳光透明，但是面对市场激烈竞争和行业潜规则，企业很难在没有发展到一定规模时运用阿米巴经营商业模式。
57、其提出“两次文艺复兴假说”。基于上述“长时段”视角的逻辑，本文在综合梁启超清代学术“中国文艺复兴说”、胡适三次“中国文艺复兴说”以及宫崎市定宋代近世“中国文艺复兴说”三种“中国文艺复兴说”的基础上，提出“两次文艺复兴假说”。其说如下：
58、是有意于求宁静，是以愈不宁静耳；夫妄心则动也，照心非动也。
59、致良知，就是讲虽然人的本性是善良的，符合天道至理，但人受了欲望影响，迷糊了本性，使人的内心偏离了天道，人要记住自己给自己的内心纠偏，给自己的良心洗澡，向内求，问自己良心天性是否还在。
60、(3)以观察“复归健康鲜活之文明源头的冲动”为其关键点。人类文明最根本的动力就是“种”的保存、繁衍与发展。因此，当任何一种文明发展到“生命衰败”时刻，都有一种复归其健康鲜活之文明源头的冲动，即胡适所谓的文明的“再生”，这是迄今为止人类文明生存的铁的法则。美国杰出的历史学家雅克·巴尔赞在其名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年》中就曾指出，“原始主义”是西方500年来的一个始终的主题，“摆脱一个先进的文化的条条框框的渴望一次又一次地反复出现”。(55)胡适在论述“中国文艺复兴”的时候也注意到了这一问题，正因此，他终其一生都坚持用“再生(rebirth)”翻译Renaissance。
61、1923年，胡适着手撰写《戴东原的哲学》，开始调整自己的颜李观。
62、忽中夜大悟格物致知之旨，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。
63、《颜李学派的程廷祚》，1936年； (247)
64、为了自己相信的正义要勇敢去拼，不要做缩头乌龟，否则就是活千年，不过是千年的禽兽。
65、这次对稻盛和夫哲学理念在中国落地的调研收获很大，我们不仅搜集到了中国企业学习稻盛和夫理念的第一手资料，更为中国企业如何更好地在中国推广中国传统文化和稻盛经营哲学思想找到了方向。
66、被成功学洗脑多年的中国人应该扪心自问一下：为什么天天读曾国藩还是仕途失意？为什么日夜学胡雪岩仍然一贫如洗？
67、天下任何事物本来就没有善恶，它所有善恶全是人强加给它的。
68、雅克·巴尔赞《从黎明到衰落——西方文化生活500年》
69、绝不要先以恶意去推测别人，否则自己就先变恶了，一旦如此，就是丧失良知的表现。
70、免责声明：(我们尊重原创。文字图片视频素材，版权属于原作者。部分文章推送时因种种原因未能与原作者联系上，若涉及版权问题，敬请原作者联系我们删除处理，我们只做分享之用，不用于商业。)
71、1911年，梅光迪和胡适围绕颜李之学展开争论。梅光迪赠送给胡适的《颜习斋年谱》应该就是从以上两套丛书中购得的。此事件本身说明了一个问题，即复苏之后的颜李之学开始在知识分子群体发生影响。
72、资本主义萌芽说。文学界的“资本主义萌芽说”兴起于20世纪80年代，在某个层面上可以算作是左派王学或者新文学源流说同马克思主义史学联姻的产物。所谓资本主义萌芽说，其主要观点即是在晚明的左派王学泰州学派和李贽的学说中就隐含了追求自由与个性解放的反封建因素，而这些表现在文学中，就是公安派和竟陵派的诗文以及以冯梦龙等人为代表的市民通俗文学。这一对人性解放的潮流成为了五四文学的先导，并最终同西方资本主义思潮一起开启了五四新文化和新文学。其实如前所述，在新文学源流说和嵇文甫的左派王学研究中就已经暗含着这一条思考的路径，到了20世纪80年代，左派王学同50年代大陆史学界的“资本主义萌芽说”相结合，方才汇成了文学界风行一时的资本主义萌芽说。上文所提到的任访秋的《中国新文学的渊源》其实并不是简单地复制其师周作人的“新文学源流”的观点，而是已经加进了“资本主义萌芽说”的因素，吴承学、李光摩就曾指出该书中的这一倾向，“他认为这个时期的优秀作品，无不代表了当时平民阶级的思想；并认为晚明产生的“左派王学”，具有反封建意义和进步思想。到了西学东渐，欧风美雨与中国固有的市民阶级的革命思想相结合，于是形成一股势不可挡的洪涛巨浪。”(14)20世纪90年代，中国现代文学研究中持这一观点的学者还有吴中杰(15)和朱德发此外，据吴承学、李光摩二人的观察，这一时期中国古典文学研究者中持这一观点的也大有人在。(17)
73、绝不要先以恶意去推测别人，否则自己就先变恶了，一旦如此，就是丧失良知的表现。
74、道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。
75、仕途如一张网，进入后就会被沾上不得转身，所以千万不要沉浸在里面，要懂得站在网上看。但也不是不作为，看明白，然后进入网中去做，做完就赶紧撤出来，这样才能不被仕途牵引，不被功名利禄所累。